Kas ir Augustīna sakramenta mācības trūkums?

Ja arī problēma “vārds un sakraments” ir ļoti veca, kā teoloģisks jautājums, kas prasa teoloģisku atbildi, tas eksistē kopš Augustīna. Šeit, līdzīgi kā citās teoloģiskās tēmās, lielajam baznīcas tēvam nav īpaši laimējies, un būtu labi, ja mēs viņam tik akli neuzticētos; kā to ir darījusi ne tikai viduslaiku katolicisma, bet arī reformācijas teoloģija, pat Luters, kurš gan varēja izšķirošajos punktos lauzt Augustīna sakramenta mācības dzelžaino shēmu un atkal iznest gaismā tās bibliskās atziņas, kuras Austrumu baznīcas tēvi ir labāk saglabājuši.

Tā kā mēs visi esam audzināti Augustīna sakramenta mācības garā un pat Lutera sakramenta mācību skatām caur Augustina brillēm, tas nav viegli. Vai mums tiešām ir jāatstāj katoļu teologu ziņā mēģinājumu saglābt vismaz kaut ko no grieķu baznīcas tēvu devuma, kas taču ir tik būtisks kā bibliskās patiesības liecība Catalogus Testimoniorum Konkordijas formulas beigās, tāpat kā arī vēlākajās atziņās.

Kas ir Augustīna sakramenta mācības trūkums? Vispirms tas, ka viņš mēģinājis izveidot vienu vispārēju “sacramentum” apzīmējumu, kas būtu izmantojams visās reliģijās, tā ka kristīgais sakraments būtu tikai viena fenomēna, kas ir kopējs visām kā patiesajām, tā nepatiesajām reliģijām, kā saka Augustīns, atsevišķs gadījums. Tad, protams, kristīgajiem sakramentiem, kā Kristībai un Vakarēdienam ir paralēles daudzās reliģijās, kā to jau ir pamanījuši II gadsimta apoloģēti un pat Pāvils (1.Kor.10:18-21). Neviens neapstrīd, ka pagānu rituāli un tiem sekojošie mīti varētu būt kādas sākotnējas Dievatziņas atskaņa, kas vēlāk samaitāta ar elku kalpošanas grēku. Šajā nozīmē pat ģermāņu, acteku un sīriešu cilvēku upuri varētu būt dēmoniski izvirtusi norāde uz Cilvēka Dēla upuri.

Katra dogma ir tikpat veca kā pasaule.

Bet izprast kristīgo sakramentu pēc kāda no reliģijas vēstures atvasināta sakramenta jēdziena ir pilnīgi neiespējami, jo tas, ko iedibina baznīcas sakraments, ir kaut kas pilnīgi vienreizējs un tam nav paralēļu. Augustīns, kuru mēs visi mīlam un godājam kā Rietumu baznīcas tēvu, bija pārāk ilgi un dziļi iegājis pagānu reliģijā un filozofijā, lai viņš varētu pilnīgi noģērbt veco cilvēku kā domāšanā, tā dzīvē un ticībā. Tā ir cena, kuru viņam vajadzēja samaksāt par to, ka viņš ir “tik vēlu mīlējis”. To pašu jāsaka par viņa Svēto Rakstu mācību, kurā viņš uz Bībeli attiecina vienu vispārēju priekšstatu par to, kas ir un kādiem jābūt “dievišķiem rakstiem”, un parāda, ka Bībele atbilst šim ideālam, tā vietā, lai balstītos uz to, ko Svētie Raksti paši saka par sevi.

Ja Augustīns to būtu darījis, tad viņš nebūtu nolicis Sibillu uz vienas pakāpes ar praviešiem, tāpēc ka viņa šķietami pareizi ir paredzējusi Pestītāja atnākšanu. Tāpat kā Bībele nav tikai atsevišķs gadījums no pasaules reliģiju “dievišķajiem rakstiem”, tāpat arī kristīgais sakraments nav jāizprot, vadoties pēc kāda vispārēja sakramenta priekšstata, jo kristīgais sakraments ir Jēzus Kristus iestādīts un nav šķirams no mūžīgā Dieva Dēla inkarnācijas.

Mums visiem, kas esam uzauguši rietumzemju teoloģiskajās tradīcijās, kurām raksturīga stingra nemainība kā viduslaiku un modernajā katolicismā, tā vecluteriešu un agrīno reformātu, un pareizticības teoloģijā, vispirms vajadzētu savā teoloģiskajā domāšanā skaidri atšķirt biblisko saturu no cilvēciskā domāšanas veida. Tas attiecas pat uz kristīgās ticības centrālo dogmu par Trīsvienību, kuru pēc Austrumu tradīcijas varam iedomāties kā Trīsvienību un pēc Augustīna un Rietumu tradīcijas kā Trīsdalītību, tā mēs neko neatņemsim šīs neizdibināmās mistērijas patiesībai. Viena no mūsu tēvu kļūdām ortodoksijas laikmetā ir bijusi tā, ka tie pārāk bieži ir identificējuši dogmatisko izteiksmes veidu un biblisko saturu. Tā viņi neapzināti un pret pašu gribu ir ietvēruši Rakstu mūžīgo patiesību kādas noteiktas. teoloģiskās tradīcijas un laika ietērpā.

Man nebūtu jāatgādina, ka šim apgalvojumam nav nekā kopēja ar Ritčela skolas, pirmkārt, ar Harnaka dogmu vēstures, mēģinājumiem nolaupīt kristīgajai dogmai tās biblisko saturu, aizstājot šķietamās metafizikas kategorijas ar citām pēc Kanta ētikas, vai arī ar mūsdienu Jaunās Deribas “demitoloģizāciju”, pārtulkojot bibliskos izteicienus modernajā eksistenciālfilozofijā.

Mūsu domas drīzāk atgādina Luteru, kad viņš vērsās pret bibliskās ticības falsifikāciju Aristoteļa un tomistu filozofijā un kad viņš Marburgas sarunās šveiciešiem, kas tik enerģiski atsaucās uz Augustīna metafiziku, paskaidroja, kur beidzas baznīcas tēvu autoritāte:

Mēs gribam mīļajiem baznīcas tēviem parādīt godu, ka mēs viņu rakstus, ar kuriem viņi mums ir kalpojuši, cik vien labi iespējams, izklāstām, tas ir, tos rakstus, kas ir saskaņā ar Svētajiem Rakstiem. Bet par tiem, kas nav saskaņā ar Svētajiem Rakstiem, ir labāk, ja mēs pasakām: “Jūs esat maldījušies, mēs jūsu dēļ neatmetīsim Dieva vārdu” (pēc Osiandera ziņojuma, kas tiek arī citu liecinieku apstiprināts, Luters atsaucas uz Augustīna likumu, pēc kura vienīgi Rakstu kanoniskajām grāmatām ir pilnīga autoritāte).

Luteriskajai baznīcai būtu labāk, ja tās teologi stingrā paškritikā vienmēr būtu turējušies pie šī likuma. Mūsu jautājumā tas nozīmē, ka mums jāatbrīvojas no Augustina skolas vispārējā sakramenta jēdziena, kā tas ir principā pēc mūsu atziņas, ja tā neņem par izejas punktu sakramentu skaitu pretstatā Romas baznīcai (kurā ir ne vairāk un ne mazāk kā septiņi) un reformētajai baznīcai (kurā ir ne vairāk un ne mazāk kā divi sakramenti). Tas atbilst senās baznīcas mācībai, kas vēl nepazina sakramenta jēdzienu, tikai atsevišķas “mistērijas”, pie kam vārds mistērija tika lietots plašākā nozīmē, kā to XI gadsimtā varēja aptvert latīniskais “sacramentum”, jo kad Hugo no sv. Viktora klostera* blakus saviem pārējiem dogmatiskajiem darbiem uzraksta dogmatiku ar nosaukumu “De Sacramentis”, tajā arī Trīsvienība tiek apzīmēta kā “sakraments”, t.i., mistērija ticības noslēpums.

Arī pazīstamais Austrumu baznīcas dogmatiķis Jānis no Damaskas nepazīst nekādu sakramentu mācību. Savas 4. grāmatas 9. nodaļā viņš raksta: “Par ticību un Kristību”, 13. nodaļā “Par Tā Kunga svētajām, bezvainīgajām mistērijām”, tas ir, par euharistiju. Luters, lietojot vārdu “sakraments” vienskaitlī, domā parasti “sakramentu sakramentu”, kā to pirmo reizi nosauca grieķu baznīcas tēvi, altāra skaramentu. Šis luteriskais izteksmes veids rodams Justa Jonasa apoloģijas vācu tekstā, kad viņš atstāsta Melanhtona “gan Kristība, gan sakraments”

Tā luteriskā baznīca ir ļāvusi brīvi izvēlēties, vai absolūciju var saukt par sakramentu. Tas, vai atslēgu vara tiek apzīmēta kā sakraments vai nē, ir tikai un vienīgi terminoloģijas jautājums, te baznīcai ir jābūt pilnīgi brīvai, ja tā grib turēties pie Rakstiem. Jo Kristus nav iestādījis kādu abstraktu sakramentu, bet gan sludinātāja amatu, Kristību, Svēto Vakarēdienu un atslēgu varu. Tikai tad, ja mēs atkal atgūstam šo luteriskās reformācijas brīvību, mēs nokļūstam pie “sakramenta” dzīvā kodola, kura būtība ir jāmeklē nevis kaut kādos reliģijas vēstures fenomenos un cilvēciskās spekulācijās par to, kas Dievam būtu jādara, lai mūs atpestītu, bet gan Tā Kunga iestādījumā, kas eksistē ārpus cilvēciskā “kāpēc”, neaptveramajā inkarnācijas brīnumā. Ja mēs to uztveram nopietni, tad problēma “vārds un sakraments” izskatās pavisam citādi.