Agrīnā baznīca un communicatio in sacris cum haereticis

Jau kopš sešpadsmitā gadsimta mēs pazīstam dziļi iesakņojušos uzskatu, ka ir pastāvējusi viena vienota senbaznīca. Pie šīs “ideālās” baznīcas varēja apelēt gan Erasms, gan Cvinglijs Mārburgā. Septiņpadsmitajā gadsimtā tādi ekumeniski noskaņoti vīri kā abi Kaliksti, holandieši, Grocijs, luterāņu cistercieši un abats Molans šīs koncepcijas iespaidā cīnījās par to, lai pārvarētu iepriekšējā gadsimtā notikušo baznīcas sašķelšanos.

Šī ideālā izpratne piedēvēja senbaznīcai sekojošas īpašības: (1) vienotību un (2) tā dēvēto dogmatisko vispusību; abas šīs īpašības var ietilpināt jēdzienā katolicitāte. Vienotības koncepcijā ir ietverta premisa, ka pastāvošie herētiķi nebija kristieši vai arī ka viņi atradās ārpus Romas impērijas robežām, un tādējādi tā nebija ģeogrāfiska, vietēja rakstura sašķeltība; vai arī, ka herētiķi lielākoties bija saistīti ar to vadoņiem, kas organizēja paši savas autentiskas baznīcas, tādējādi kļūdami par nenozīmīgiem grupējumiem, kuri neradīja problēmas jautājumā par communicatio in sacris (proti, baznīcu sadraudzību). Šāda viedokļa rezultātā tiek uzskatīts, ka robežas starp dažādām konfesijām ir mūsdienu problēma, kura aizsākās reformācijas laikā. Pievērsīsim uzmanību Hansa Asmusena nostājai, kas raksta:

“Mūsdienās pastāvošā šķelšanās Tā Kunga Vakarēdiena dēļ ir notikusi pirms četrsimts gadiem.”[1]

Bo Gīrcs sava populārā darba “Kristi Kyrka”[2] nodaļā “Una Sancta” raksta par senbaznīcu: “No Spānijas mēs varētu ceļot pa visu Vidusjūras krastu, dziļi iekšā Arābijā un uz augšu, līdz pat Armēnijas kalniem, un, lai kur mēs arī nepiestātu vai neizkāptu krastā, mēs varētu ieiet baznīcās, piedalīties Svētajā Vakarēdienā un kā brīnumainu patiesību piedzīvot to, ko kāds nezināms tā laika komponists rakstīja tā dēvētajā “Ambrozija slavas dziesmā” jeb Te Deum: “Te per orbem terrarum Sancta confitetur ecclesia” (svētā baznīca, it visur pasaulē tevi augsti godā).”[3] Nikajas koncils Gīrcam ir “vienas, visu pasauli aptverošas baznīcas lielā triumfa diena.” Baznīca esot bijusi “vienota un spēcīga, pakļauta bīskapu vadībai.”[4]

Šī vienotā sadraudzība ir katoliska arī tajā nozīmē, ka tā ir dogmatiski vispusīga. “Distance starp jūdu Jeruzalemē, kas ir ticējis senajai ticībai un pārgājis kristietībā, un pie ticības nākušu grieķu vergu Korintā, bez šaubām, bija lielāka par starp viņiem esošo ģeogrāfisko attālumu, kā to redzam arī, piemēram, salīdzinot pentakostāli un Romas katoli. Taču, neskatoties uz šo sarežģīto saspīlējumu, tika saglabāta vienotība. Tā pamatojās svētā pienākumā.”[5] Pēc Gīrca domām, baznīcas vienotības pamatā bija nevis vienota mācība, bet gan baznīca kā organisms, kā realitāte, kura ir izaugusi no apustuļu sanāksmēm, kuru veido šī vēsturiskā saikne, bet kura ir ārēji mainīga, gluži kā, piemēram, Romas impērija laikā no 800. līdz 1806.gadam pastāvēja kā vienība, kuru, neskatoties uz mainīgām ārējām formām, veidoja vēsturiskas saites. Gīrcs šo organismu sauc par “Kristus miesu”, kas simboliski apzīmē baznīcas ciešo atkarību no Kristus. Šīs simbols, protams, dod iespēju lietot tādus izteicienus kā “saplosīt Kristus miesu” utt. “Ja apustuļi dzīvotu mūsdienās un ja viņi redzētu to, kāda šķelšanās pastāv vienas vienīgas, vidusmēra zviedru kopienas ietvaros, viņi būtu šausmās un pārmestu mums to, ka esam sacirtusi un saplosījuši gabalos svēto Kristus miesu.”[6] Šis pārmetums vispirms attiecas nevis uz viltus mācību, bet gan uz šķeltniecības garu, pārmetums, kas nepieļauj to, ka vienīgajā, vēsturiskajā baznīcā iekļūtu tai svešas mācības. Tieši tā tiek izprasts senbaznīcas ieguldījums mācības par vienotību jautājumā.

“Laiku pa laikam notika arī zināma šķelšanās,” raksta Gīrcs, taču “daļēji tā spēja dziedēt pati sevi. Reizēm tā bija vienīgi lokāla mēroga parādība un izpaudās kā nenozīmīgas minoritātes. Nozīmīgākās izraisīja neatkarīgu nacionālu baznīcu veidošanos, kuras nereti atradās attālās zemēs, tālu aiz Romas impērijas robežām. Un tomēr māte baznīca pastāvīgi auga augumā. Tā pastāvēja vairāk kā astoņus gadsimtus.” [7]

Par “lielās mātes baznīcas” robežgadiem tiek minēti 867. un 1054,gadi. Notikumi, kuri risinājās šajos gados, Romas vispārējā episkopāta rašanās, iezīmē organizatoriskas vienības sabrukšanu. Baznīcas vienība, kura pati par sevi ir tīra, neskatoties uz to, cik lielas varētu būt doktrinālas domstarpības, tiek apdraudēta vienīgi tad, kad rodas konflikts starp dažādām praksēm (šeit: starp pāvestības centrālismu un senbaznīcas autonomiju). Turklāt nav viegli saprast, kādēļ Gīrcs, ņemot vērā viņa sniegto katoliskās baznīcas definīciju, nepievienojas arhibīskapa Viljama Tempļa vārdiem: “Es ticu uz vienu svētu, vispārēju [katolisku] baznīcu, taču no sirds nožēloju, ka patlaban tāda nepastāv!” Gīrcs, savukārt, noslēdz nodaļu “Pilnīgi vienoti vienā” ar citātu no kāda vācu teologa darba, kurā būtībā ir runāts par katoliskās baznīcas bojāeju iepriekšējā gadu tūkstoša beigās:

“Atgriezīsimies pie tās vienīgās, pie vispārējās! Pārkāpsim konfesiju robežas un atgriezīsimies pie nesadalītā Kristus!”[8]

Šādu pašu augstu senbaznīcas vienības novērtējumu, pasniedzot to kā atdarināšanas cienīgu piemēru, mēs atrodam arī nozīmīgajā kolektīvajā ekumeniskajā darbā “Ekumēniskās kustības vēsture, 1517-1948” Šī darba 800 lappusēs tiek atspoguļota ekumenisma vēsture, sākot ar Lutera 95 fēzēm (!) līdz Pasaules baznīcu padomes izveidošana, 1948.gadā, pie tam ievadā tiek iztirzāts arī stāvoklis senbaznīcā.

Arī šajā darbā tiek runāts par vienību, saglabājot doktrinālas domstarpības. Tā, piemēram, Pāvila konflikts ar galatiešu herētlķiem tiek skaidrots kā konflikts, kas “līdzinās ģimenes ķildām.”[9] Tie herētiķi, kuri tika izslēgti no baznīcas, bija tie, kuri “būtiski sagrozīja sākotnējo Evaņģēliju”, piemēram, gnosticisms, kas tiek piedēvēts “Levanta spekulatīvajam temperamentam”. Patiesās baznīcas kritērijs bija tas, ka “tā bija vispasaules baznīca; Nīkajas koncilā baznīca bija pārstāvēta, sākot no Spānijas un beidzot ar Hindukušas kalnu nogāzēm.” Autoram zināmie ierobežojumi attiecībā uz piedalīšanos dievkalpojumos tiek uzskatīti par vēršanos pret pagāniem un spiegiem, un mācību, ka “ikviens, kas [..] ir atradies komūnijā [..] ar aptraipītām avīm, ir tādējādi aptraipījies arī pats,” ko vēlāk izstrādājuši daži “puritāņi, tādi kā Lucifers no Kaljāri.” Izņemot donātistus, nav notikusi nekāda vietēja mēroga šķelšanās, tomēr vienlaicīgi arī tiek atzīts, ka kādu laiku Antiohijā ir bijuši seši bīskapi un ka 367.gadā novaciāņiem ir bijušas baznīcas Konstantinopolē, Šeit herētiskajām apvienībām ir piešķirta nedaudz lielāka loma nekā Gīrca darbā. Tomēr lielākoties arī šeit saglabājas lielās mātes baznīcas koncepcija, kurā pastāv dogmatiskas nesaskaņas (un kuras dokīrinālais pamats, lai cik tas arī nebūtu dīvaini, šķiet, sakrīt Pasaules baznīcu padomes pamatu), taču kura iet bojā “lielajā shizmā”. Un, galu galā, mācība par to, ka senbaznīcā nav pastāvējusi communicatio in sacris cum haereticis, ir kāda stingrās līnijas piekritēja izdomājums. Galu galā, herētiķi ir tie, kuri māca maldīgu kristoloģiju un tādējādi, eo ipso[10], atrodas ārpus baznīcas. Pārējās herēzes būtu drīzāk jāuzskata par kļūdām; montānisms ir “baznīcas profētiskā elementa protests pret organizācijas lomas palielināšanos un oficiālās baznīcas rutīnu”. Atšķirības starp Aleksandrijas un Antiohijas teoloģiju saistās ar “dažādām bibliskās ekseģēzes tradīcijām” utt.. Herētiķiem patiesībā nav piemitusi nozīmīga loma baznīcas vēsturē un ortodoksajās diecēzēs viņi gandrīz nebija sastopami. Salīdziniet to ar Gīrca rakstīto![11]

Tagad mēs pievērsīsimies senbaznīcai un uzdosim šādus jautājumus: kādi bija principi attiecībā uz Communcatio in Sacris? Vai tiešām cilvēks, “lai kur viņš arī nepiestātu”, varēja piedalīties komūnijā? Vai ierobežojumi attiecās vienīgi uz “atklātiem” herētiķiem, kuri, eo ipso, patiesībā nemaz nebija kristieši? Kur bija sastopami herētiķi? Vai tādi bija tikai vairāki? Vai senbaznīca bija “dogmatiski vispusīga”? Kāda ir principa nulla communicatio in sacris cum harereticis aut schīsmaticis nozīme senbaznīca?

Bez šaubām, senbaznīca bija vismaz vairāki tādi, kuri savā Svētā Vakarēdiena praksē manifestēja modernu, ekumenisku noskaņojumu. Tertuliāns runā par herētiķiem, kuri “sanāk kopā, uzklausa viens otru un kopīgi lūdz” kopā ar citu ticību pārstāvjiem, pat nešķirojot kristītos un nekristītos; “vēl vairāk, kad atnāk pagāni, viņi pamet to, kas ir svēts, suņiem, bet pērles, kuras patiesībā nav pērles, atdod cūkām.”[12] Taču šādu herētisku baznīcu, kuras piemēroja šo praksi konkrētiem apstākļiem, nevarēja būt īpaši daudz. No otras puses, daudzie drošības pasākumi, kas bija vērsti pret herētiķu infiltrēšanos, liecina par to, ka bija arī tādi kristieši, kuru pamatprincips bija unionisms un kuri to pielietoja, kad tas bija iespējams. Kādā aizkustinošā vēstulē baznīctēvs Basilijs aicina savus ticības brājus viņam atsūtīt liecības vēstuli, lai novērstu unionismu un ticības pavājināšanos, kas apdraudēja viņa baznīcu, kurā katoliskie bija sākuši pierast pie herētiķu mesām, Kristības, diakonāta utt. (šie herētiķi bija antiņikajiesi, kuru šajā diecēzē bija vairākums).[13] Arī tur katoliski atsevišķos gadījumos neņēma vērā noteikumus, kuri attiecās uz communicatio in sacris, taču tas izraisīja, kā arī šajā gadījumā, Basilija iejaukšanos.

Senbaznīca pastāvēja ievērojams daudzums dažādu priekšrakstu pret communicatio in sacris cum haereticis. Tie ir daudzkārt atrodami baznīcas izdotos rīkojumos, baznīctēvu darbos un vēstulēs, kā arī pašās liturģijas. Jau apustuliskajās vēstulēs ir sastopami brīdinājumi nestāties sadraudzībā ar tiem, kuri nepakļaujas apustuliskajai mācībai. Tas attiecas arī uz tiem gadījumiem, kad ir iespējama grēku nožēla un maldos esošais var tikt uzskatīts par brālī.”[14] 1.Kor.16:22 minētie vārdi: “Ja kas nemīl Kungu Jēzu Kristu, tas lai ir nolādēts, Maran ata!” ir tikuši pielīdzināti euharistiskajai formulai, kura ir atrodama Didahē 10:6′. “Ja kāds ir svēts, lai viņš nāk; ja viņš tāds nav, lai nožēlo savus grēkus! Maran ata! Āmen,” kurus celebrējošais priesteris visticamāk ir izteicis pēc uzsaukuma draudzei: “Lai nāk žēlastība un šī pasaule iznīkst!”, uz ko draudze atbildēja ar: “Ozianna, Dāvida Dievs!” Tieši šeit savu lomu ir spēlējis liturģiskais miera skūpsts, kas ir pieminēts, piemēram, 1.Kor.16;20. Tādējādi, saskaņā ar atsevišķu pētnieku uzskatiem, pirmās communicatio in sacris striktās interpretācijas liturģiskās izpausmes mēs atrodam jau 1.Kor. un Atkl.22:16-21.[15] Iespējams, ka Pāvils šeit ir izmantojis baznīcā jau stabili nostiprinājušos liturģisku tradīciju, ar kuru dabiskā veidā varēja tikt saistīts viņa vēstules noslēgums: jo Šī vēstule, protams, tika nolasīta draudzei priekšā, kura pēc šīs vēstules nolasīšanas svinēja Eiharistiju.

Baznīctēvi nereti aplūko mācību par communicatio in sacris saistībā ar sakramentu apskatu. Gan Ignacijs, gan Justīns Martīrs apstiprina aizliegumu stāties sadraudzībā ar heretiķiem, vienlaicīgi uzsverot inkarnaciju un reālo klātbūtni Eiharistijā.[16] Origēns uzskata, ka kristīgā mesa ir kas pilnīgi cits nekā filozofijas skola un tādēļ pēc savas dabas tā ir slēgta.[17] Kolokvijs ir filozofijas un nevis baznīcas dzīvības formai Tādēļ “Didascalia” tiek norādīts, ka diakonam ir jāpieprasa no svešiniekiem informācija par to, vai viņi pieder baznīcai vai kādai sektai (“Haeresis”).[18] Apustuliskajos likumos turklāt vēl tiek pieprasīta apstiprinājuma vēstule.[19] Elvīras un Arlas sinodēs (306. un 314.gados) tika nolemts, ka bīskapiem ir jāizsniedz ortodoksiem ceļotājiem literae communicatoriae, lai viņiem svešās vietās varētu ļaut piedalīties dievkalpojumos. Antiohijas un Kartāgas sinodēs (341 .gadā un 345.-348.gados) tika atkārtots aizliegums ļaut svešiniekiem piedalīties liturģijā.[20] Herētiķi nedrīkstēja spert savu kāju telpā, kur tika noturēts dievkalpojums, un arī katoliskie, saskaņā ar Laodiķejas sinodes lēmumu (aptuveni 360.gadā), nedrīkstēja spert savu kāju heterodoksās baznīcās vai sinagogās.[21] Aizliegums pret communicatio in sacris, protams, attiecas arī uz kopīgām lūgšanām. Garīdznieks, kas ir lūdzis kopā ar herētiķiem, saskaņā ar Laodiķejas sinodes lēmumu, tiek ekskomunicēts.[22] Tam, kuram, saskaņā ar kādu principu, nevarēja atļaut piedalīties komūnijā, nedrīkstēja ļaut piedalīties arī baznīcas lūgšanā, “svētajā liturģijā” (tomēr pedagoģisku iemeslu dēl tie, kuri atradās atgriešanās stāvoklī, varēja piedalīties liturģijā, taču ne Eiharistijā). Serapiona liturģijā (aptuveni 340.g.) diakoni pēc sprediķa un svētības, taču pirms lūgšanām sauca: “Lai iziet ketehūmeni! Lai nepaliek neviens katehūmens! Lai iziet katehūmeni!” Un pēc katehūmenu iziešanas sekoja vārdi: “Durvis! Durvis! – αἱ θύραι, αἱ θύραι” Vienīgi pēc tam draudze varēja sākt lūgšanas Jēzus vārdā, “svēto liturģiju.”[23] Klementa liturģijā (aptuveni 380.g., sastādīta no vecākiem komponentiem) diakons izsaucas: “Lai nepiedalās neviens, kas ir vienīgi klausījies šo dievkalpojumu, neviens neticīgais, neviens heterodoksais!”[24] Pat nāves draudu gadījumā starp katolisko un herētiķi nevarēja pastāvēt communicatio in sacris. Visi norādījumi attiecībā uz herētiķu piedalīšanos komūnijā pamatojas nosacījumā, ka, atrodoties uz nāves gultas, viņš konvertējas katoliskajā baznīcā.[25]

To, ka ar communicatio in sacris saistītie priekšraksti patiešām tika pielietoti visā nopietnībā, apliecina baznīctēva Hrizostoma bēdīgais liktenis. Aleksandrija arhiprezbiteris bija izdalījis Eiharistiju kādai manihejiešu sievietei un tika par to ekskomunicēts. Tā kā kāds cits prezbiteris un Četri mūki turpināja atrasties sakramentālā sadraudzībā ar šo arhiprezbiteri, arī viņi tika ekskomunicēti. Tā kā Hrizostoms kā Konstantinopoles patriarhs bija šiem pieciem, kuri sava ceļojuma laikā bija ieradušies pilsētā, devis iespēju piedalīties lūgšanā (lai arī ne pie sakramenta), Aleksandrijas patriarhs izmantoja šo iespēju, lai apsūdzētu Hrizostomu, kas inter alia, šī iemesla dēļ, tika atstādināts no amata. Tātad šeit mēs sastopamies ar uzskatāmu ķēdes reakciju, kuras pamatā ir striktu uzskatu par baznīcas sadraudzību loģisks pielietojums.[26] Kad kāds monofizītisks Antiohijas patriarhs vēlējās piedalīties komūnijā kā katoliskais, pat viņa brāļi viņam to atteica un atstādināja no amata.[27] Tātad tādi paši uzskati par baznīcas robežām pastāvēja arī pašu herētiķu vidū.

Tas, ka kopīga komūnija nozīmēja arī kopīgu baznīcu, bija tik acīmredzams, ka valsts, lai baudītu stabilitāti, kādu varēja nodrošināt vienota valsts baznīca, bija nolēmusi par katru cenu panākt kopīgu komūniju starp oponējošajām pusēm. Tomēr viss, kas šeit valstij bija vajadzīgs, bija rituāla sadraudzības ievērošana. Ikvienam bija atļauts ticēt, kam vien viņš vēlas, ja vien ar savu ticību viņš neapdraudēja ārējo baznīcas vienību, kopīgo kultu! Kad imperators Valenss, ariānīs, 369. gadā ieradās Tomisas pilsētā, Melnās jūras piekrastē, viņš pieprasīja, lai vietējais katoļu bīskaps Bretanions, stātos komūnijā ar ariāņīem. Netiek dots ne vismazākais mājiens, ka Bretanioi.am būtu jāatsakās no savas ticības. Ir jāsasniedz vienība (lietojot vēlāk izveidotu terminu), “neaizskarot konfesionālo statusu”, jeb, lietojot mūsdienu izteicienu, “saskaņā ar diferencētās māceklības principu”. Būdams patiesi katolisks bīskaps, Bretanions atsakās šādi pagodināt ariāņu monarhu. Saskaņā ar Sazomenu, Bretanions valdnieka priekšā vīrišķīgi un atklāti pasludina Nikajas mācību, pēc kā viņš un viņa katoliskie atstāj baznīcu, kurā notika šī tikšanās, dodoties uz citu dievnamu, lai tur svinētu mesu. Bīskaps tika apcietināts un par sodu izsūtīts trimdā. Nikajas mācības pasludināšana šeit nenozīmē kādas formulas atkārtošanu; tā nozīmē praksē pielietot Nikajas koncila izteiktās anatēmas un atzīt to sekas. Neviena doktrīna nepastāv bez nolieguma, un gan noliegumam, gan apstiprinājumam piemīt izšķirošā Sitz im Leben {“vieta dzīvē”) dievkalpojumā, in sacris.

Pēc trijiem gadiem līdzīgs precedents notika arī Edesā, kad impērijas prefekts pieprasīja no katoliskās garīdzniecības vai nu “stāties komūnijā ar vilkiem”, kā to savā “Baznīcas vēsturē” apraksta Teodorīts, vai arī doties trimdā. Ēlerts komentē:

“Šeit nepavisam nav runa par kādu dogmatisku pielāgošanos, taču arī ne par aicinājumu konvertāties ariānismā. Piedāvātās baznīcas sadraudzības kritērijs nav nedz ariānisks, nedz nikajisks, bet gan imperators. Stājieties interkomūnijā ar imperatoru, un tad viss būs kārtībā!” [28]

Mūsu raksta turpinājumā mēs pārliecināsimies, ka šis pēdējais imperatīvs bieži vien anulēja communio in sacris principus.

Aptuveni 360.gadā notika viens no spilgtākajiem un, tajā pašā laikā, arī nepatīkamākajiem gadījumiem, kas mums liecina par to, kādas ir communicatio in sacris implikācijas. Konstantinopoles bīskaps Maķedoniuss, kas atbalstīja ηομοιουσιος mācību, vēlējās apvienoties ar Nikajas novaciāņiem, ar kuriem Nikajas katoliskie tajā laikā praktizēja to, ko vēlāk sāka dēvēt par Simultaneum – vienas un tās pašas baznīcas ēkas pārmaiņus lietošanu. Saskaņā ar iepriekš izklāstīto domāšanu, nebija nekādas nepieciešamības konvertēt novaciāņus. Viss, kas tika pieprasīts, bija, lai viņi atrastos interkomūnijā ar Maķedonīusu. Pēc visai sliktas apiešanās, kuras mērķis nebija pārliecināt vainīgos par ηομοιουσιος starpnieciskās teoloģijas pārākumu, bet gan piespiest viņus bez atteikšanās no saviem uzskatiem norīt konsekrētos elementus, notika interkomūnija, kurā novaciāņus piespieda saņemt Kristus miesu un asinis, ar koka laužņu palīdzību atlaužot viņu mutes.[29] Tā tika īstenots imperatora sapnis par vienas valsts baznīcas izveidošanu!

Kādā citā gadījumā vairāki monofizītu bīskapi tika piespiesti stāties interkomūnija ar katoliskajiem. Lai glābtu savu sirdsapziņu, brīdī, kad viņiem bija jāsaņem Eiharistija, viņi svinīgi nolādēja Haikedonas koncilu. “Tā izpaudās Kristus miesas sadraudzība gadījumos, kad iepriekš netika novērstas pastāvošās pretrunas.”[30]

Uz šo notikumu fona mēs, iespējams, varam saprast dižā dogmatiķa Damaskas Jāņa vārdus: “Mums ir ar visu spēku jāaizstāv princips nedz saņemt Svēto Vakarēdienu no herētiķiem, nedz tiem to izdalīt.”[31] Tāpat ir arī acīmredzams, ka senbaznīcā nebija iespējams piedalīties komūnijā, “lai kur arī mēs nepiestātu.”

“KRISTĪGIE” HERĒTIĶI

Mums nereti nākas saskarties ar koncepciju, ka senbaznīcas herēzēm piemita tāda daba, ka herētiskās baznīcas de facto nebija kristīgas. Tā, piemēram, Nikajas koncilā tika pieprasīts pārkristīt vienīgi pāviliešus (Paulinians). Pārējo herētisko baznīcu Kristības tika uzskatītas par spēkā esošām.[32] Ar gluži nedaudziem izņēmumiem tās visas bija ar mieru atzīt bibliskā kanona autoritāti, “pakļauties Dieva vārdam”. Aiz priekšlikuma samierināt abas ariāņu kontraverses opnonējošās puses ar izteikumu: “Vienprātīgi, saskaņā ar Rakstiem,” slēpjas bibliskais princips ar tā pašu par sevi saprotamo pieņēmumu, ka tiek vispārīgi atzīta Rakstu autoritāte. Turklāt, bez šaubām, nereti par spēkā esošiem tiek atzīti arī herētiski amati. Un, pat neskatoties uz to, ka visi zināja par pienākumu izvairīties no communicatio in sacris ar herētiķiem, reizēm notika praktiska sadarbība starp konfesijām; tā, piemēram, teoloģiski polemiskajā sfērā viena puse varēja palīdzēt otrai cīņā pret kādu trešo spēku, kas bija acīmredzams abu pušu ienaidnieks.[33] Jā, noteikuma nulla communicatio in sacris cum haereticis ievērošana bija tik tāla no personīgām antipātijām pret kādu herētiķi vai viltus koncepcijas par viņa prāta “pagānisko” stāvokli, ka jauni dažādu konfesiju studenti varēja regulāri pulcēties, lai viens otru garīgi bagātinātu un, tajā pašā laikā, kā pašu par sevi saprotamu atzītu to, ka vigu konfesionālās atšķirības padara par neiespējamu sakramentālo sadraudzību.[34] Tā kā tajā laikā neviens nedarbojās saskaņā ar piespiedus vienības principu, tad oponējošās puses varēja pulcēties, lai apspriestu mācību, un tādējādi reizēm tika sasniegts consensus de doctrina un, tā rezultātā, arī kopīga komūnija. Tikmēr, kamēr netika pārkāpts baznīcas sadraudzības princips, bija iespējams, neskatoties uz kanoniem, kuri aizliedza spert kāju herētiskās baznīcās, izmantot Simultaneum, kur tas bija nepieciešams.[35] Kādam bīskapam līdz pat kapam bija sekojušas dažādas konfesijas.[36] Šķiet, ka pret herētiķi netika vērsts nekāds ienaids. Vēl vairāk, starpkonfesionālās diskusijās reizēm netrūka arī humora, piemēram, diskusijā starp Hrizostomu un Sisiniju, kādu novaciāņu bīskapu.[37] Senbaznīcas historiogrāfija spēja tiekties pēc oponējošās puses objektīva novērtējuma un tas subjektīvā godīguma atzīšanas.[38]

Baznīcas sadraudzībai raksturīgo striktumu droši vien nevarētu attiecināt uz levantiešu temperamentu. Kopumā mums, protams, vajadzētu pievērst uzmanību tām pamatlīdzībām, kuras var atrast starp senbaznīcas pasauli un mūsdienu pasauli. Šeit mēs nerunājam par kaut ko tādu, kas senbaznīcā līdzinātos reliģijas vēstures “pirmsloģiskajai domāšanas stadijai”; senbaznīcā arī nedzīvoja tādā laikā, kas, līdzīgi mūsējam, būtu bijis mierīgs un ārēji kluss, tādējādi ļaujot dīkā stāvošajiem teologiem iesaistīties spekulatīvā dogmatizēšanā, ar kuras palīdzību viņi ir izveidojuši absurdu baznīcas disciplīnu. Kad “pašā baznīcā notiekošā kontraverse” pret Āriju bija sasniegusi savu kulmināciju, no Kapitolija joprojām cēlās dūmi no pagānu upuru altāriem. Jā, tas, ka katoliskajai baznīcai draudēja asiņains martīrijs, joprojām plauka un zēla pagāniskās reliģijas, ka mirstošo Romas impēriju tricināja iespaidīgas sociālas un morālas, ekonomiskas un politiskas revolūcijas, netika uzskatīts par “tā laika stresu”, kas atbrīvotu bīskapu no mācības sargāšanas pienākuma vai baznīcas durvju uzraugu no pienākuma pieskatīt, lai baznīcas durvis būtu aizvērtas tad, kad sākās svētā liturģija. Ja mēs paturēsim prātā baznīcas martīriju ceturtajā gadsimtā, kad, piemēram, tika izdota “Didascalia”, mēs sapratīsim, ka communicatio in sacris problēma tika piedzīvota kā daļa no baznīcas asiņaini reālistiskās eksistences! Tas, ka prominenti herētiķi spēja sacelt lielu troksni, kā tad, kad ariānisms Aleksandrijā asociēja sevi ar jūdu un pagāniskajiem elementiem un kad to atbalstīja milzīgi organizētu sieviešu pūļi, kas darbojās, lai radītu spiedienu, neļāva nevienam zaudēt pašsavaldīšanos.[39] Pūlis jau parasti ir herētisks. Cēzarejas Basiliju, piemēram, bija apsēdis herētisks pūlis. Nišas Gregors stāsta par to, kā naudas maiņas vietās, maizes ceptuvēs un publiskajās pirtīs kristoloģiju apspriež tie, kuri no tās neko nesaprot.[40] Senbaznīcas pasaule nemaz nebija tik ļoti atšķirīga no mūsējās. Taču no mūsdienu ekumeniskās kristietības senbaznīcā atšķiras tieši ar savu mācību par baznīcas sadraudzību.

HERĒZES UBIQUE ET AB OMNIBUS

Pirms Konstantīna katoliskajai baznīcai nebija nekādu privilēģiju, salīdzinot ar heretiskajām baznīcām. Tā bija tikai viena no daudzajām baznīcām. Tajā laikā daudzas baznīcas pat nespēja kontrolēt to, ka viņu locekļi mainīja konfesijas (piemēram, Aleksandrijā).[41] Pat pēc Teodosija dotajiem norādījumiem pret herētiķiem viņi, neskatoties uz visu, varēja saglabāt savas baznīcas pašā galvaspilsētā. Sokrāts ziņo, ka kāds jūds, ekonomisku apsvērumu vadīts, lielākas peļņas gūšanai Konstantīnopolē kristījās gan pie ariāņiem, gan maķedoniešiem un tika atmaskots vienīgi tad, kad bija devies arī pie novaciāņiem. Verners Ēlerts uzskata, ka aptuveni 500.gadā, kad “imperators Anastāsijs I atņēma patvēruma tiesības “dižajai baznīcai” un nodeva tās herētiķiem, galvaspilsētā bija sastopams vesels dažādu konfesiju mudžeklis, kuru varētu salīdzināt ar mūsdienu vācu vai angļu metropolēs valdošo stāvokli!” Pēc Nikajas izceļas šķelšanās Austrumu diecēzēs un pat vietējās draudzēs: “Vienā vietā viens otram blakus dzīvoja nikajieši, semiariāņi, eunomiāņi, maķedonieši, apolinārieši. Daudzās tā paša apvidus vietās ilgu laiku izplatījās un veidoja veselu draudžu tīklu pirrnsnikajas novaciāņi. Pēc Halkedonas tur ieradās arī monofizīti, kuri, savukārt, arī paši sašķēlās.”[42]

Lai pamatotu to, ka herēzes senbaznīcā ir bijušas izplatītas daudz plašāk, nekā visumā tiek uzskatīts, ir tikuši izvirzīti daudzi mazāk nozīmīgi argumenti. Elsebija klusēšanu jautājumā par baznīcas dzīvi Mazāzijas vidienē un austrumos varētu izskaidrot ar to, ka kristietība šajos apvidos bija herētiska.[43] Arī Ignācijs savā vēstulē nepiemin vairākas Mazāzijas draudzes, par kurām ir runāts Jāņa atklāsmes grāmatā, neskatoties uz to, ka pārējās tiek minētas. Pastāv zināms kārdinājums uzskatīt, ka šeit nepieminētās draudzes Ignācijs uzskatīja par tādām, kas nu jau bija kļuvušas pilnīgi herētiskas.[44] Tātad Atklāsmes grāmatā minētā herēze, iespējams, bija pārmākusi ortodokso kristietību jau līdz tam laikam, kad tika sarakstīta Ignācija vēstule.

Gluži tāpat kā herēze var sev piedēvēt ubique, tā tiek uzskatīta arī par ad omnibus. Bez šaubām, īpaši Augustīnam ir raksturīga doma, ka baznīcas likumību ir jāspēj pierādīt arī ar tās lielumu un ģeogrāfisko katolicitāti.[45] Taču sekojošie baznīctēvu citāti uzskatāmi pierādīs, ka šī nebija vienīgā dominējošā doma.[46]

Basilijs atsaucas uz trijiem vīriem ugunī un raksta: “Viņi māca mums, ko darīt, ja mums neviens nepiekrīt. Atrodoties liesmās, viņi slavē Dievu; viņi nepievērsa uzmanību milzīgajam pūlim, kas vērsās pret viņiem, bet bija apmierināti, ka ir vienoti, lai arī viņi bija tikai trīs.” Kā mēs to norādījām jau iepriekš, Basilijs cīnījās tieši pret šādu herētisku vairākumu.

Teodorīts savā “Baznīcas vēsturē” piemin vārdu apmaiņu starp pāvestu Libēriju un ariānisko imperatoru Konstantīnu, kas vaicāja pāvestam: “Cik daudz cilvēku tu pārstāvi, kuri tā runā pretī?” Libērijs atbildēja: “Patiesības vārds neko nezaudē manas izolētības un vientulības dēj. Reiz arī bija tikai trīs, kuri nepakļāvās Ķēniņa ediktam.”

Arī Nazīanzas Gregors vērš pret ariāņiem Šādus vārdus: “Kur ir tie, kuri spriež par baznīcu pēc tās skaita un nicina mazo ganāmpulku, kuri mēra dievišķumu ar mēru un tik augstu nostāda cilvēkus, kuri paaugstina smiltis un nicina šīs pasaules gaismu, kuri vāc gliemjus un nicina pērles? Viņiem pieder mājas, bet mēs esam tikai to iemītnieki, viņiem pieder baznīcas, bet mums – Dievs; jā, mēs esam dzīvā Dieva tempļi, dzīvs upuris, garīgs dedzināmais upuris. Viņiem ir cilvēki, mums – eņģeļi; viņiem – nekaunība un uzdrīkstēšanās, mums- ticība; viņiem – draudi, mums – lūgšanas; viņiem – sudrabs un zelts, mums – tīra ticības mācība.” Līdzīgas domas mēs atrodam arī Hrizostoma darbos: “Kas ir labāk – ja tavā īpašumā ir daudz salmu vai dārgakmeņu? Patiesais vairākums sastāv nevis no skaitliskā pārākuma, bet gan no pārliecības stipruma. Elija bija tikai viens, bet visa pasaule nespēja viņu pārspēt.” Un tā dēvētajā “Responsiones ad Orthodoxos” viņš rakstīja:

“Kādēļ gan tīrās mācības piekritēji, kuriem ir skaidrs, Dievam tīkams prāts, nespēj skaita ziņā sacensties ar grieķiem, jūdiem un visiem herētiķiem un tālu no tiem atpaliek? […] Tas ir tādēļ, ka mums ir stāstīts par ortodokso kristiešu mazo ganāmo pulciņu: daudz ir aicināto, bet maz izredzēto.”

Kopsavilkumam mēs citēsim vārdus, ar kuriem Hieronīms vērsās pret kādu pelagiānieti: “Tas, ka ir daudz tādu ka tu, nepavisam nepadara tevi par katolisku; gluži otrādi, tas pierāda, ka tu esi herētiķs.” Katoliskās ticības pilnībai pieder tas apstāklis, ka ticības kontraversēs šo ticību nereti aizstāv vienīgi neliela minoritāte.

Senbaznīca ikvienai mācībai piemita vitāla nozīme. Atsevišķas daļas noliegšana bija arī kopuma noliegšana, un, saskaņā ar Ireneju, lai Dieva vārds varētu izskanēt visā tā spēkā kā κήρυγμα, ir nepieciešama formāla dogmatizēšana. Tad neviens nevar nepamanīti kaut ko sagrozīt vai izlaist.[47] Tieši tā – κήρυγμα – Atanāsijs dēvē arī Nikajas dogmu.[48] Ja kāds komentē Hrizostoma liturģijas dialogu starp diakonu un kori (kā to, piemēram dara Ingve Briliots): “Mīlēsim viens otru, lai mēs varētu vienprātīgi apliecināt” – “Tēvu, Dēlu un Svēto Garu – Trīsvienību, vienu pēc būtības un nedalāmu,” ar dažiem vārdiem, kuri pretstata “IV gadsimta spekulatīvos formulējumus [.,] sākotnējās kristīgās draudzes ciešās sadraudzības apziņai,”[49] tad viņš pilnībā ignorē to, ko par savu ticību domāja paši senbaznīcas vīri, sākot ar visvienkāršāko laju un beidzot ar Aleksandrijas vai Romas patriarhu.

---

[1] – Hans Asmussen, Abendmahlsgemeinschaft?, tāda paša nosaukuma grāmatā (Beiheft 3 zur Evangelischen Theologie, 2nd uppl., München, 1938), 5.lpp..
[2] – Kristi Kyrka – Kristus baznīca (zviedru val.).
[3] – Bo Giertz, Kristi Kyrka (4 uppl., Stockholm, 1946.), 65.lpp..
[4] – Giertz, 63.lpp..
[5] – Giertz, 61.lpp..
[6] – Giertz, 65.lpp..
[7] – Giertz, 66.lpp..
[8] – Giertz, 74.lpp..
[9] – Stephen Charles Neill darbā History of the Ecumenical Movement, 1517.-1948. (red. Ruth Rouse un Charles Neill, London, 1954.), “Introduction: Division and the Search for Unity prior to the Reformation,” 6.lpp..
[10] – eo ipso – līdz ar to (latīņu vai.).
[11] – Neill, 5.-12.lpp..
[12] – Werner Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der Alten Kirche Haupstächlich des Ostens, (1 uppl., Berlin, 1954.), 65.lpp.. Ēlerts piemin (101.lpp.), ka 391.gadā Konstantinopolē tika aizliegta Penitentiaria un uzskata, ka tam sekojošie prezbitera Eudaimona norādījumi, ka ikviens drīkst piedalīties komūnijā saskaņā ar savu sirdsapziņu, patieisībā nozīmē “atklāto komūniju.” Ēlerts, protams, uzskata, ka šādi norādījumi netika ņemti vērā un tas ir diezgan neparasti. Tomēr Oscar D. Watkins, A History of Penence, I sēj., 348. un turpmākās lpp. (Ēlerts šo darbu nav izmantojis) vieš zināmu skaidrību Eudaimona norādījumos. Viņš vēlējās aizliegt pusatklāto grēksūdzi, kura notika Penitentiaria laikā un kurā uzskaitītie grēki varēja tikt ļaunprātīgi izmanoti pret tiem, kas tos izsūdzēja. Šeit lielākoties bija rūpes par tiem grēkus nožēlojošajiem, kuri savus grēkus atklāti izsūdzēja. Saskaņā ar Eudaimona norādījumiem, neviens grēks šādā veidā vairs nebija jāizsūdz. Turpretī baznīcas jurisdikcija pār atklātiem grēkiem, protams, netiek apšaubīta.
[13] – Elert, 126.lpp..
[14] – Piem., Rom.16:17; 1.Tim.6:3 un turpmāk; 2.Jņ.10 un turpmāk; 2.Tes.3:14-15 ir runāts par gadījumiem, kad ir iespējama grēku nožēla. Hermanis Zasse darbā Kirche und Herrenmahl, 14.lpp., norāda, ka Atkl. tiek runāts par slēgto Vakarēdienu.
[15] – Gunther Bornkamm, Das Ende des Gesetzes (Paulus Studien, beitrage zur Evangelischen Theologie, Theologische Abhandlungen, 16, Munchen, 1952.), 123. un turpmākās lpp., un E. Peterson, Eis Theos.
[16] – Vēstule filadelfiešiem, III, un Apoloģija_1:66.
[17] – Elert, 64.lpp..
[18] – Elert, 96.lpp..
[19] – Elert, 96., 108., 110.lpp..
[20] – Elert, 108. un turpmākās lpp..
[21] – Elert, 96.lpp..
[22] – Elert, 96.lpp., un L. Zander, Intercommunion and Co-celebration, 357.lpp..
[23] – Gregory Dix, The Shape of the Liturgy (otrais izdevums, Westminster, 1945.), 42.lpp..
[24] – Elert, 96.lpp..
[25] – Vispārizplatītais uzskats, ka senbaznīcā herētiķis in articulo mortis varētu tikt pielaists pie sakramenta, pamatojas kādā pārpratumā. Nikajas koncila dekrēta XIII artikuls, kuru daži ir pārpratuši, nepārprotami runā par to, ka herētiķa viaticum saistās ar izlīgšanu ar Baznīcu.

“Runājot par mirstošajiem, ir jāievēro vecais, kanoniskais likums, kas aizliedz mirstošiem atteikt pēdējā un visnepieciešamākajā viaticum. Ja pēc tam, kad viņš ir izlīdzis un no jauna stājies baznīcas sadraudzē, viņš atkal pieder pie dzīvo (proti, atlabušo) skaita, tad viņam ir jādod vieta starp tiem, kuri vienīgie atrodas lūgšanu sadraudzībā. Taču lielākoties, ja kāds, lai kas viņš arī nebūtu, mirst un vēlas saņemt Eiharistiju, bīskaps drīkst viņam to sniegt vienīgi pēc rūpīgas izmeklēšanas” (XIII Nikajas kanons).

Džeimss Ignācijs Kings savā darbā The Administration of the Sacraments to Dying Non-Catholics (74. un turpmākās lpp.) mēģina interpretēt šo kanonu citādi, skaidrojot, ka tā pirmā daļa, līdz pat vārdiem: “Taču lielākoties..”, attiecas uz absolūciju, kuru var brīvi pasludināt arī mirstošiem herētiķiem, savukārt pēdējais teikums attiecas uz Eiharistiju, kura var tikt izdalīta vienīgi tam, kuru ir pieņēmusi baznīca. Absolūcija, kura varēja tikt pasludināta, pēc Kinga domām, bija privāta, un to nedrīkst jaukt ar publisko absolūciju, kuras priekšnosacījums bija uzņemšana baznīcā. Absolūcijas un Eiharistijas nodalīšana ir pretrunā ar paša Kinga autoritātēm (74.lpp., 33.piezīme). Līdzīgā veidā arī iedalījums herētiķos un konvertītos ir pretrunā ar to, kas šajā kanonā ir teikts expressis verbis (“Ja pēc tam, kad viņš ir izlīdzis..”). Tie, kuri, saskaņā ar šo kanonu, ir saņēmuši sakramentu, visi vēlas tikt uzņemti katoliskajā baznīcā. Tas ir acīmredzams arī tāpēc, ka ar to saistītie kanoni (8,10,11,12,14) attiecas uz penitente (konvertītiem). Šīs Kinga īpatnējās interpretācijas pamatā ir vēlēšanās saistīt mūsdienu Romas katoļu praksi (Sanctum Officium, 20/7, 1898; 26/5, 1916, King, 25. un 80.lpp.) ar senbaznīcu. XIII kanona pēdējais teikums varētu būt vēlreizēja šī kanona nozīmes uzsvēršana, jo tam piemita īpaša nozīme, oponējot draudīgajai maldu mācībai (skat. Arlas sinodes XXII kanonu, kas šajā gadījumā noliedz viaticum!). Ēlerts arī uzskata, ka senbaznīcā bija pazīstama communicatio in sacris cum haereticis (87. un turpmākās lpp., kā arī darba “Koinonia” nodaļā Abendmahl und Kirchengemeindschaft in der Alten Kirche, 67.lpp.). Tomēr paša Ēlerta iespaidīgais materiāls norāda arī to, ka tas bija saistīts vienīgi ar gadījumiem, kad in articulo mortis bija paātrinājis samierināšanās procesu. Ankiras sinodē (314.g.) tiek detalizēti runāts par tiem grēkus nožēlojošajiem, kuri atrodas nāves briesmu priekšā, pirms grēku nožēlas laiks vēl ir beidzies (VI kanons). Aleksandrijas Dionīsijs (no 247. līdz 265.g. tās bīskaps) pasludina, ka grēkus nožēlojušais, kas ir saņēmis Eiharistiju in articulo mortis, arī pēc iespējamās atlabšanas paliek komunikantu skaitā (Pitra I, 546., manuskripts), proti, ka komunikants ir patiešām pieņēmis baznīcas ticību un vairs nav herētiķis. Senbaznīca nepazina communicatio in sacris cum haereticis in articulo mortis!
[26] – Elert, 143.lpp..
[27] – Elert, 144.lpp..
[28] – Elert, 155. un turpmākās lpp..
[29] – Elert, 158. un turpmākās lpp..
[30] – Elert, 160.lpp..
[31] – Elert, 102.lpp..
[32] – Elert, 68.lpp..
[33] – Elert, 156.lpp..
[34] – Elert, 149.lpp.. Atšķirībā no Ēlerta, šī raksta autors neuzskata par ticamu iespēju, ka šādos gadījumos tika noturētas kopīgas lūgšanas. Visticamāk, ka tas ir saistīts ar kopīgiem atvērto baznīcu apmeklējumiem (privātām lūgšanām). Nekur netiek runāts par dievkalpojumiem (skat. Po II, 51., 54. un turpmākās lpp.). Zaharijs savu monofizītisko ticību pirmo reizi apliecināja nevis komūnijā, bet gan tad, kad tika lūgts kļūt par katoliskā Severija krusttēvu, kas norāda, ka Koinonia et Ecclesiastica kā princips attiecās ne tikai uz Svēto Vakarēdienu. Tas, ko Ēlerts saka par “Studenten Gemeinde” (studentu biedrībām), ir aplami.
[35] – Elert, 158.lpp..
[36] – Elert, 118.lpp.. Korāļu dziedāšana, kura tad notika sadraudzības laikā, tomēr ir nepārprotams communicatio in sacris nosacījuma pārkāpums. Līdzīgu piemēru, vienīgi bez korāļu dziedāšanas un sadraudzības, var atrast arī vēlākajā baznīcas vēsturē, kad Augsburgas baznīcas mācītāji kopā ar reformātu mācītājiem piedalījās augstu poļu amatpersonu bērēs (skat. Hans Leube, Kalvinismus und Luthertum in Zeitalter der Orthodoxie, I:208.; H. Jone, Katolische Moral Teologie, No. 127, a.).
[37] – Elert, 164.lpp..
[38] – Watkins, A History of Penance, 349.lpp..
[39] – B.J. Kidd, A History of the Church to A.D., 461. (Oxford, 1922.), 14-18.lpp..
[40] – Elert, 120.lpp..
[41] – Citēts no Werner Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der Alten Kirche, nodaļas “Koinonia”, 58.lpp..
[42] – Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der Alten Kirche, nodaļa “Haupsachlich des Ostens”, 117.lpp..
[43] – Walter Bauer, Rechtgläubigkeit und Ketzerei im Aletesten Christentum (Beiträgezur Histkorischen Theologie, 10, Tübingen, 1934.), 176.lpp..
[44] – Bauer, 83. lpp.. Vēl vairāk, mēs varētu norādīt arī uz to, ka vēstulēs Atkl.2 būtībā tiek apskatīts communicatio in sacris cum haereticis un šī grēka dēļ apsūdzētas citādi visnotaļ slavējamas, ortodoksas draudzes (sal. Atkl.2:14 ar Atkl.2:13; Atkl.2:20 ar Atkl.2:19). Pati herētiķu klātbūtne (piem., balaamieši, nikolaīti, praviete Jezebele utt.) viņu sapulcēs ir grēks.
[45] – Contr. Crescon. Donat, III, 67. utt., citēts no Friedrich Heiler, Urkirche und Ostkirche (München, 1937.), 5. un turpmākās lpp..
[46] – Sekojošie citāti bez norādēm par to avotiem ir atrodami Loes darbā Drei Bucher von der Kirche, 114. un turpmākās lpp.. Visi citāti ir izmantoti tieši no Gerharda Loci Theologichi (De Ecclesia, caput x,xi). Visa Loes darba otrā grāmata gan satura, gan struktūras ziņā ir lielā mērā Gerharda darba ietekmēta.
[47] – Elert, 53.lpp…
[48] – Elert, 54.lpp..
[49] – Yngve Brilioth, Nattvarden i Evangeliskt Gudstjänstliv (1 Uppl., Uppsala, 1926.), 64.lpp..