Inkarnācija un reālā klātbūtne luteriskajā un reformēto konfesijās

Uz jautājumu, kādēļ Bībele izprotama vienīgi, pamatojoties Evaņģēlijā, esam iepriekš atbildējuši: Kristus ir visu Svēto Rakstu patiesais saturs. Par Viņu kā gaidāmo un kā atnākušo pasaules Pestītāju dod liecību Vecās un Jaunās Derības praviešu un apustuļu pasludinājums. Lai ko citu mēs saskatītu Kristū – pravieti un ķēniņu, jaunās bauslības pasludinātāju, visas radības Kungu un nākotnes pasaules valdnieku, tomēr Kristus būtība ir tā, ka Viņš ir Pestītājs, kas nesis pasaules grēkus un samierinājis mūs ar Dievu. Tas, ka Viņš nesis šos grēkus un ka Viņš grēkus piedod tas arī ir Kristus “īpašais darbs” Bet tas nozīmē, ka visas Bībeles izpratnes pamatā ir inkarnācijas brīnums; jo pasaules Pestītājs ir Tēva mūžīgais Dēls, “kas par mums, cilvēkiem, un mūsu pestīšanas labā no debesīm nācis un miesa tapis caur Svēto Garu no jaunavas Marijas, un Cilvēks tapis.”

Luteriskās Rakstu izpratnes vienpusība atbilst ticības vienpusībai luteriskā nozīmē, kuru esam jau atzīmējuši, runājot par predestināciju. Ticība Dievam luteriskās baznīcas izpratnē ir ticība Dievam, kas tapis Cilvēks. Arvien no jauna Luters ir teicis, ka viņš nepazīst citu Dievu, kā vien šo:

“Tā vārds ir Jēzus Kristus, Kungs Cebaots, un cita Dieva nav.”

Atkal un atkal humānisti, filozofiski izglītoti ļaudis ir ņēmuši piedauzību, redzēdami un nesaprazdami šādu ticību Dievam, kas faktiski veido pretpolu jebkuram ideālistiskam uzskatam par Dievu. Tikai ar šausmām Viņš spēj lasīt vārdus, līdzīgus šiem, kurus Luters 1546.gadā raksta savai sievai:

“Liec man mieru ar savām rūpēm, man ir kāds, kas var labāk rūpēties par mani, nekā tu un visi eņģeļi; Viņš guļ silītē un pie jaunavas krūts, taču reizē sēž pie Dieva, visvarenā Tēva labās rokas. Tādēļ esi mierīga. Ārnen.”

Tas kļūst par piedauzību ne vien visu laikmetu un visu novirzienu ideālistiskajai filozofijai, bet ari reformēto teoloģijai. Tik ļoti katra patiesi kristīga teoloģija uzsver ticību iemiesošanās brīnumam un atbild jebkādam ideālismam ar biblisko “un Vārds tapa miesa,” taču tik grūti tai ir piekrist luteriskajai iemiesošanās izpratnei.

Atšķirība iemiesošanās izpratnē kļūst redzama, tiklīdz tiek jautāts par attiecībām starp Veco un Jauno Derību. Par lielu Karla Barta vadībā izveidotās jaunākās reformēto teoloģijas nopelnu uzskatāms tas, ka cīņā pret protestantisko modernismu tā atkal māca saprast visus Vecās un Jaunās Derības Svētos Rakstus kā Dieva vārdu. Ir saprotams, ka šī teoloģija gluži nepārprotami sekojusi reformēto baznīcas senajai tendencei – cik vien iespējams, likt Veco un Jauno Derību līdzās, vienādā nozīmīguma pakāpē. Tieši no Barta un viņa skolnieku eksegētiskajiem pētījumiem izaug un gūst jaunu nopietnību jautājums par teoloģisko atšķirību starp Veco un Jauno Derību. Barts par to raksta:

“”Apsolījums ir piepildīts” – tas nozīmē nevis: apsolījums pārstāj pastāvēt un tā vietā stājas pats Apsolītais, bet gan: tieši pats apsolījums kļūst pilnīgs, nepārprotams un spēcīgs… Jaunās Derības atšķiršana no Vecās Derības tā ir Kristus parādīšanās, tas ir notikums, kurā apsolījums iegūst skaidrību, pilnīgumu, pabeigtību. Mums nav jāgaida kāds cits, jauns, labāks apsolījums nekā tas, kas ir mums dots Kristū. Kristus nenes neko tādu, ko patiess apsolījums cilvēkam nebūtu nesis vienmēr. Taču Viņš atnes pilnīgā un radikālā veidā visu to, ko vispatiesākais apsolījums, kāds vien iespējams ārpus Viņa paša, atnes un arī spēj atnest tikai relatīvi un fragmentāri.”

Cik atšķirīgi no šī Barta Ziemassvētku raksta ir Lutera Ziemassvētku dziesmu vārdi par apsolījuma piepildījumu Kristus tapšanā par Cilvēku! Kā šīs dziesmas runā par vienreizīgo, vienīgo, par to, ko nevarēja nest neviens apsolījums pirms Kristus, bet ir atnesis Viņš, tapdams Cilvēks. Protams, tas bija Viņš, “caur ko viss ir radīts”, jau kopš pasaules sākuma. Protams, Dieva mūžīgais Dēls runā jau Vecajā Derībā. Protams, mūžīgais Kristus bija līdzdalīgs jau Israēla vēsturē: “Un visi dzēruši to pašu garīgo dzērienu, – jo tie dzēra no garīgās klints, kas tiem gāja līdzi, bet šī klints bija Kristus” (1.Kor.10:4). Taču, kopš Kristus tapis Cilvēks, Viņa klātbūtne ir gluži citāda nekā pirms šī notikuma. Jo, kopš mūžīgais Dieva Dēls pieņēmis cilvēcīgu dabu, Viņa dievišķā daba kopā ar cilvēcīgo “ir nešķirami apvienota”* dievišķi cilvēcīgas personas vienībā tā, ka visur, kur ir Viņa dievišķā daba – tur ir klātesoša arī cilvēcīgā. Tātad, saskaņā ar luteriskās baznīcas uzskatu, Kristus klātbūtnei kopš Viņa iemiesošanās ir jābūt citādai nekā pirms tās – Jaunajā Derībā citādai nekā Vecajā.

Reformēto teoloģija māca ko citu. Arī tai ir zināms par abām Dieva Cilvēka dabām, kuras saistītas kopā Viņa personas vienībā. Taču reformēto mācība noliedz tēzi, ka, kopš Kristus tapis Cilvēks, Viņa dievišķā daba saistīta ar cilvēcisko tā, ka nav vairs nošķirama no tās. Reformētie uzskata, ka inkarnācijas notikumā Logoss gan ir ņēmis mājvietu cilvēkā Jēzū, tomēr reizē palikdams arī ārpus šī cilvēka tas ir tā sauktais Extra Calvinīsticum – tā paaugstinātais Kungs šeit, uz zemes, ir klātesošs tikai ar savu dievišķo dabu, tai pat laikā Viņa apskaidrotā cilvēcīgā daba kopš Kristus paaugstināšanas notikuma ir meklējama debesīs. Tā kļūst saprotams, ka reformēto baznīca nespēj saskatīt dziļo atšķirību starp Kristus klātbūtni pirms iemiesošanās un Viņa klātbūtni pēc iemiesošanās, starp dievišķā Logosa balsi Vecajā Derībā un cilvēka miesā nākušā, paaugstinātā Kristus balsi Jaunajā Derībā – kā to izprot luteriskā teoloģija.

Šai vietā mēs nevaram iedziļināties jautājumā par to, kā kristoloģijas atšķirības luteriskajā un reformēto baznīcās saistītas ar vecās baznīcas kristoloģiskajām skolām. Tāpat mums jāatsakās no to filozofisko pasaules uzskata problēmu iztirzājuma, ar kurām saistīta šo teoloģisko mācību atšķirība. Visiem šāda veida mēģinājumiem saskatīt šajās atšķirībās tikai nevajadzīgu un sen novecojušu pagātnes teologu strīdu par vārdiem un jēdzieniem – mēs liekam pretī vienīgi novērojumu, ka atšķirīgajā inkarnācijas izpratnē atkal kļūst redzama tā dziļā atšķirība dievišķās atklāsmes izpratnē un uzskatos par Dievu, kuru jau esam iepazinuši citā kopsakarībā. Uzsvaram, ar kādu reformētie runā par bezgalīgi lielo attālumu starp Dievu un pasauli, kā tas arī tiek izteikts galīgais nesatver bezgalīgo, atbilst Kristus dievišķās un cilvēcīgās dabas izšķiršana, turpretī luteriskais galīgais satver bezgalīgo – jeb varbūt labāk būtu sacīt: bezgalīgais satver gaļīgo – izpaužas mācībā par šo divu Kristus dabu nedalāmo kopību. Reformēto mācība cenšas izprast Dieva Dēla atnākšanu Cilvēka miesā kā notikumu, kurā saskaras tomēr tikai saskaras, nevis sajaucas vai savienojas – laiks un mūžība, vēsture un tas, kas stāv pāri visai vēsturei; turpretī luteriskā baznīca apliecina, ka inkarnācijas notikumā Dievs patiesi ienācis cilvēcē, mūžība – laikā, bezgalīgais iznīcīgajā: Kas pilda debesis un zemi, To māte še sev klēpī ņem.

Tātad inkarnācija nozīmē ne vien pavērsiena punktu vēsturē, ar kuru rodas iedalījums: laiks pirms Kristus un laiks pēc Kristus, tā vienlaikus nozīmē arī pārmaiņu mūžīgā Dieva Dēla būtnē. Inkarnācijā piedalās atpestījošā Dieva atklāsme. Vienīgi Dievs, kas tapis Cilvēks ir tas veids, kā Dievs sevi atklājis. Ārpus inkarnācijas un bez tās Dievs arvien paliek tikai “apslēptais Dievs”, sodības un dusmības Dievs. Reformēto mācība to nesaprot. Tā domā, ka pilnīga Dieva atklāsme un tātad arī Evaņģēlijs eksistē arī neatkarīgi no inkarnācijas. Tā “vienpusīgā” visu Svēto Rakstu izpratne, pamatojoties Evaņģēlijā, saistīta ar centrālās vietas piešķiršanu mācībai par iemiesošanos. Vienīgi Jēzū Kristū Dievs pilnīgi atklāj sevi: vai nu Dieva vispār nav, vai arī tieši Kristus ir Viņš. Tā ir bijusi Lutera dziļākā pārliecība, kuru luteriskā baznīca cēlusi baznīcas mācības līmenī – ne tādēļ, lai pierādītu savu pietāti pret Luteru, bet gan – apliecinādama, ka šai pārliecībā izteikta pareiza Evaņģēlija izpratne.

Mūsu baznīca apliecinājusi šo dievišķās atklāsmes izpratni, pieņemdama Lutera mācību par Svēto Vakarēdienu. Jo jautājumā par Svēto Vakarēdienu XVI gadsimtā pirmoreiz kļuva redzama lielā mācību atšķirība, kāda pastāv starp abām šīm baznīcām, kuras atsaucas uz Evaņģēliju. Tas nepavisam nenotika tādā veidā, kā vēlāk tika uzskatīts, un, pavirši uzlūkojot šīs atšķirības, vēl šodien var nonākt pie domas, it kā tolaik būtu pastāvējusi vienprātība visos būtiskajos evaņģēliskās mācības punktos līdz tam brīdim, kad Luters, stūrgalvīgi palikdams pie sava Kristus vārdu ‘Tā ir mana miesa” izskaidrojuma, salauzis šo jau nodibināto vienotību. Gluži pretēji – altāra sakraments bija tas punkts, kurā pat pie labākās gribas vairs nebija iespējams pārvarēt dziļo atšķirību atklāsmes un Evaņģēlija izpratnē. Ne kristīga brāļu mīlestība, nedz arī patiesa griba apvienoties nevarēja aizēnot faktu, ka šeit viena otrai pretī nostājušās divas dažādas Dieva atklāsmes izpratnes, kuru attieksmes apzīmējamas vienīgi “vai nu vai nu” veidā. Lietas būtība kļūst skaidra, zinot notikumu 1529.gada Mārburgas reliģiju apspriedē, kur Ekolampadijs aicināja Luteru nepieķerties Kristus cilvēcībai un Viņa miesai, bet gan pacelt garu, uzlūkojot Kristus dievišķību. Luters atbildēja, ka viņš nepazīst un negodina nevienu citu Dievu, kā vien to Dievu, kas tapis Cilvēks. Un gluži tikpat substanciāli, kā Viņš dzimis no Jaunavas, Kristus ir klātesošs sakramentā. Nav neviena cita Dieva, kurš spētu mūs glābt. Tādēļ mūsu Kunga cilvēcīgumu nedrīkst novērtēt pārāk zemu vai atstāt to neievērotu.

Šeit reformators pilnīgi skaidri konstatē sakarību starp inkarnāciju un mūsu Kunga miesīgu klātbūtni Svētajā Vakarēdienā. Kā mūsu pestīšana pamatota šai notikumā kad mūžīgais Dieva Dēls pieņēmis mūsu miesu un asinis un patiesi Cilvēks tapis, tā arī baznīca dzīvo mierinošā drošībā, zinādama, ka Viņš, kas tapis Cilvēks, savā dievišķībā un savā cilvēcībā vienmēr ir ar to. Kristus ir visur klātesošs ne vien ar savu dievišķo dabu, bet gan arī Viņa apskaidrotā cilvēcīgā daba ir līdzdalīga šajā klātbūtnē. Tātad baznīcā Viņš ir klātesošs citādā veidā, nekā tas bija Vecajā Derībā. Un šodien Viņš ir tikpat tuvu savai baznīcai, cik tuvu bija saviem mācekļiem tolaik, dzīvodams uz zemes. Tā Lutera cīņa par Kristus miesas un asiņu reālo klātbūtni Vakarēdienā vienlaikus ir ari cīņa par inkarnācijas realitāti:

“Kur tu vari sacīt: šeit ir Dievs, tur saki ari: šeit ir Kristus, Cilvēks arī ir klāt. Un ja tu varētu parādīt kādu vietu, kur būtu Dievs, bet nebūtu Cilvēka, tur Viņa persona būtu sadalīta, ja es patiesi varētu sacīt: šeit ir Dievs, kas nav Cilvēks un nekad nav Cilvēks tapis,”

bet tādu Dievu – Luters saka – viņš nepazīst. Luters apzinās, ka viņa cīņa par Vakarēdiena izpratni ir tās lielās cīņas daļa, kuru visu laikmetu baznīcai nākas izcīnīt pret spirituālismu; šī cīņa sākas jau Jaunajā Derībā pret tiem, kuri noliedz to, ka Jēzus Kristus ir “Miesā. nācis” (1.Jņ.4:3). Lutera un vecās luteriskās baznīcas cīņa pret Cvinglija un Kalvina mācībām par Vakarēdienu izprotama tikai tad, ja kā priekšnoteikumu pieņemam atziņu, ka šīs mācības – protams, pretēji to teologu gribai, kuri minētās mācības pārstāv, tomēr neizbēgami noved pie tā, ka ticība inkarnācijai un Kristus klātbūtnei vispār tiek izpostīta. Spirituālisms, kas neko negrib zināt par Kristus miesu, bet cenšas pacelties augstāk, uzlūkojot Viņa dievišķo dabu, drīz vien var pazaudēt ari to. Un, kad mūsu Kunga dievišķā un cilvēcīgā daba tiek nošķirtas viena no otras tā, ka iespējams domāt par vienu no tām, neņemot vērā otru, tad nav vairs tālu bridis, kad mācība par Kristus divām dabām tiks pasludināta par bezjēdzību un ticība inkarnācijai pilnīgi atmesta. Mēs atturamies izteikt spriedumu par to, cik lielā mērā protestantisma dogmatiskā attīstība apstiprina šo uzskatu. Visādā ziņā, luteriskajā baznīcā arvien ir noticis tā, ka atkrišana no ticības Kristus pilnīgai, reālai klātbūtnei altāra sakramentā ir nesusi sev līdzi arī atkrišanu no ticības tam, ka mūžīgā Dieva Dēls ir tapis cilvēks.

Ja šādi uzlūkojam mūsu baznīcas dedzīgo cīņu par Vakarēdiena izpratni 16. gadsimtā, kļūst skaidrs arī, kādēļ šī cīņa vērsusies tiklab pret Cvinglija, kā arī Kalvina mācībām par Vakarēdienu. Reformētie arvien izjutuši abu minēto mācību līdzās nostādīšanu kā netaisnību, jo tieši mācībā par Vakarēdienu Kalvins vairāk vēlējās būt Lutera, ne Cvinglija skolnieks. Tomēr, lai kā Kalvins centās uzsvērt Dieva dāvanu un Kristus patieso klātbūtni Vakarēdienā, tajā punktā, kuru Luters uzlūkoja kā izšķirošo, Kalvins apstājās, palikdams Cvinglija uzskatos. Viņš varēja pieņemt domu, ka, baudot Vakarēdiena maizi, ticīgā dvēsele paceļas Debesīs un tur ar Gara starpniecību ticībā bauda Kristus miesu un asinis, tas ir, Viņa dzīves un nāves augļus. Taču doma, ka maizē un vīnā visiem, kas ņem dalību svētajā Vakarēdienā – ticīgajiem un neticīgajiem – tiek sniegta. Kristus miesa un asinis, lai viņi visi to ēstu un dzertu, šī doma Kalvinam bija un palika pilnīgi nesasniedzama. Tā 1549.gada “Cīrihes konsensus”, kas noveda pie Ženēvas un Cīrihes reformāciju apvienošanās, novērtē luterisko mācību par Kristus miesas un asiņu klātbūtni “šīs pasaules elementos” kā “aplamu un bezdievīgu māņticību”.

Šo apstākļu dēļ luteriskā baznīca ir varējusi pieskaitīt Kalvina mācību par Vakarēdienu spirituālismam, kas noliedz Kristus reālo klātbūtni un, līdz ar to, apdraud inkarnācijas realitāti.

Tā jautājums par Svēto Vakarēdienu, kurā kopš apustuļu laikiem sastopas visi dogmas un liturģijas, dzīves un baznīcas kārtības jautājumi, kļuva par punktu, kurā parādījās luteriskās un reformēto baznīcu uzskatu atšķirības. Dziļā pretruna, kura tolaik kļuva redzama, pastāv vēl šodien un izraisa baznīcas šķelšanos tāpat kā pirms 400 gadiem. Šai laika posmā visi mēģinājumi minēto pretrunu pārvarēt ir cietuši neveiksmi. Veselas paaudzes kopš piētisma un apgaismības laikiem ir domājušas, ka tā jau pārvarēta un baznīcu robeža, kas šķir luterāņus no reformētajiem, vairs nepastāv, tomēr ik reizi ir izrādījies, ka tas bijis tikai pašapmāns. Bija zudusi izpratne par mācību atšķirībām starp luterisko un reformēto baznīcām – un tas noticis tādēļ, ka šo baznīcu mācības vispār vairs netika izprastas. Tiklīdz reformācija un vecās evaņģēliskās baznīcas mācība tika nopietni pārdomāta, tā pati senā pretruna atkal kļuva redzama. Ne vēlāko ūniju kompromisu formulas, nedz arī patiesās vai šķietamās teoloģijas zinātnes atziņas nav spējušas šo pretrunu novērst. Jo pretrunas puses pilnīgi izslēdz viena otru, kā norāda Klauss Harmss vienā no savām tēzēm reformācijas gadadienai 1817.gadā, ņemot vērā plānoto ūnijas dibināšanu:

“Ja Mārburgas kolokvijā 1529. gadā Kristus miesa un asinis bija maizē un vīnā, tad tā tas ir arī 1817. gadā.”

Šodien tāpat kā pirms četriem gadu simtiem jājautā: vai ir patiesība tas, ko mūsu katehisms māca par altāra sakramenta:

“Tas ir mūsu Kunga Jēzus Kristus patiesa miesa un asinis ar maizi un vīnu, ko mums, kristīgiem cilvēkiem, ēst un dzert pats Kristus iestādījis.”

Tāda ir evaņģēliski luteriskās baznīcas mācība arī šodien. Tādēļ tā sastop pretestību no modernās pasaules puses, kura tikai ar šausmām un sašutumu spēj apzināties to, ka šādi uzskati, kuri acīm redzami sakņojas primitīvās reliģijas pakāpēs, tiek pasludināti vēl šodien lai gan tas nepavisam netraucē šai modernajai izglītotajai pasaulei saukt pēc zaudētā kristīgā sakramenta alzvietotāja.**

Mūsu baznīcas mācība sastop kaislīgu pretestību arī no reformēto baznīcas un teoloģijas puses, kura luteriskajā mācībā par – Kristus miesas un asiņu reālo klātbūtni saskata tikai pāvestības atliekas, no kurām luteriskajai baznīcai jāatbrīvojas, lai kļūtu par patiesi evaņģēlisku baznīcu. To, cik kaislīga ir šī pretestība, varam pamanīt, redzot dziļo un patieso sašutumu, ar kādu reformēto teoloģija vēl šodien mēdz atbildēt uz secinājumu, ka starp luterāņiem un reformētajiem nevar būt Vakarēdiena kopības, jo mums altāra sakraments sevī ietver to, ko reformēto mācība reiz nosaukusi par “bezdievīgu māņticibu”, un no šīs mācības viedokļa tas ir pamatoti. Lai kā varētu nožēlot faktu, ka abas evaņģēliskās baznīcas jautājumā par Svēto Vakarēdienu atrodas pretrunā viena otrai, gluži tāpat kā tas bija XVI gadsimtā, tomēr pilnīgi nepieciešams savstarpējas saprašanās priekšnoteikums ir – lai šis fakts tiktu vaļsirdīgi atzīts. Tāpat nepieciešams atzīt, ka aiz šis pretrunas mācībā par Vakarēdienu atrodamas lielas atšķirības Svēto Rakstu izpratnē. Nevis romantiskas simpātijas pret katolicismu, bet gan paklausība Dieva vārdam prasa, lai mēs paliktu pie katehisma mācības par altāra sakramentu.

Jo tieši šis altāra sakraments ir Jaunās Derības Vakarēdiens – un nevis Cvinglija vai Kalvina Vakarēdiens. Kad Šeibels 1817.gadā Breslavā atteicās piedalīties ūnijas Vakarēdienā savā fakultātē, viņš pamatoja šo atteikšanos ar paskaidrojumu, ka viņš nav spējīgs to pieņemt, kamēr nav sastapis kādu, kas varētu kalvinistiski izskaidrot 1.Kor.10:16 vārdus. Šāds izskaidrojums, proti, patiess, katru vārdu izskaidrojošs izklāsts no reformēto puses vēl nav ticis piedāvāts un arī nav iespējams. Pat tīri vēsturisks Jaunās Derības izskaidrojums noved pie atziņas, ka gan apustulis Pāvils, gan ari Jāņa evaņģēlijs mācībā par Vakarēdienu pārstāv sakramenta realitātes viedokli, kuram neatbilst ne Cvinglija alegorizējošais izskaidrojums, ne Kalvina spiritualizējošā izpratne. Cvinglija izteiktās Vakarēdiena izpratnes nepietiekamību ir saskatījis arī Kalvins. Bet viņa paša izskaidrojums, kurš sevī slēpj dziļas iekšējas pretrunas – kas tad notiek ar Svētā Gara starpniecību, ēšana un dzeršana ticībā? ir izmisīgs mēģinājums izskaidrot viņam pilnīgi neaptveramos Pāvila izteikumus, ka visi, kas piedalās Vakarēdienā, pat necienīgie, arī miesīgi ēd. un dzer ne vien maizi un vīnu, bet arī Kristus miesu un asinis un ka Vakarēdiena baudīšana arī miesīgi iedarbojas uz cilvēku (1.Kor.10:16; 11:27-30). Tas, ko reformēto baznīcas tēvi uzskatīja par katoliskās sakramenta maģijas paliekām luterismā, faktiski ir atrodams jau Jaunajā Derībā. Verners Elerts saka:

“Vakarēdiens līdzīgi klintij, kuru nav iespējams nepamanīt, paceļas augšup jau no pašiem senākajiem kristietības dokumentiem. jau 1. Vēstulē korintiešiem tas nostājas mūsu priekšā pilnīgā veidā, un nekāda tālāka izaugsme tam vairs nav ne iespējama, ne arī vajadzīga. Tas spītē jebkādai spiritualizācijai. Ja Vakarēdiens patiesi nostātos kā šķērslis ceļā mācībai par taisnošanu, tad drīzāk jau vajadzētu jautāt, vai šī mācība nav piedzīvojusi neveiksmi, nekā domāt, ka tā. varētu atstumt Vakarēdienu pie malas. Ja šeit patiesi pastāvētu pretruna, tad nebūtu izprotams, kā gan Pāvils pirmais taisnošanas mācības dogmatiķis, to nebūtu pamanījis.”

Gluži tāpat kā Luters, apstrīdēdams reformēto mācību par Vakarēdienu, apzinājās, ka cīnās par Jaunās Derības Vakarēdienu un līdz ar to par Dieva vārda atzīšanu, tā šodien evaņģēliski luteriskā baznīca cīnās pret visu pārējo “protestantismu” par altāra sakramentu. Ja mums tādēļ tiek pārmests, ka esam palikuši katolicismā, tad labprāt arī pieņemam šo pārmetumu tai nozīmē, ka paliekam īstā, pirmkristīgā katolicismā un ka mūsu baznīca ir “katoliska” šajā nozīmē. Arī mācībā par Svēto Vakarēdienu būtiska tieši Evaņģēlijā apliecinātās dzīvā Dieva atklāsmes Kristū pareiza izpratne.

---

* – Arī Kalvins lieto vārdu “nešķirami”, taču viņš šo vienību izprot citādi. Viņš noliedz Pestītāja dievišķās dabas īpašību līdzdalību cilvēcīgajā.

** – Zīmīgi, ka apgaismība, kura noliedz un izsmej baznīcas sakramentu, izveido masoņu slepeno rituālu. Frīdrihs Lielais, kas zobojas par to, ka ticīgie “ēd savu Dievu”, tāpat kā XVIII gadsimta Kristības zaimotāji, bija līdzdalīgi ložas mistērijās un uztvēra tās aizstājēj sakramentus pilnīgi nopietni. Arī mūsdienās iespējams atrast piemērus, kuri apliecina kopsakarību starp sakramentu kritiku un alkām pēc jauniem sakramentiem.