Jautājumi par metodi kā dogmu konflikts

Jautājumi par metodi ir grūti iztirzājami, un tāpēc nav jābrīnās par to, ka ‘vēsturiski kritiskā metode’ drīzāk ir kaitinošs vārds nekā viennozīmīgs lielums, kas būtu precīzi aprakstāms un uztverams. Kontroversē tam ir tās bēdīgās sekas, ka visnotaļ svarīgais Rakstu skaidrojuma vēsturiski filoloģiskais darbs nokļūst neskaidrā situācijā. Ārējais Bībeles vārds ir kristīgās draudzes ticības pamats un mēraukla; katrs tulkojums un skaidrojums balstās uz to un ir pie tā mērāms, un tam nepieciešams Svēto Rakstu valodu, satura un vēstures zināšanu visaugstākais līmenis. Tur, kur tiek atcelta aizvien no jauna apliecināmā saistība ar Bībeles ārējo vārdu, sākas fantazēšana, “jūsmošana” [Schwärmerei], kam ir raksturīgi tas, ka tiek šķirts gars no burta. Šie vēsturiski filoloģiskie centieni gūt ārējā Bībeles vārda izpratni nav nedz ierobežoti ar t.s. ‘vēsturiski kritisko metodi’, nedz arī ar to ir noraidāmi.

Teoloģisko disciplīnu patstāvīgošanai un to autonomo likumsakarību atzīšanai, aizvien vairāk specializējot to pētniecību, ir liela nozīme tā fakta skaidrojumā, ka noteiktu metodisko pieņēmumu teoloģiskās problēmas vispār vairs nevar tikt noskaidrotas. Tam, kurš ir pārliecināts, ka gara vēstures attīstības gaitā dogmatisko metodi ir aizstājusi vēsturiskā metode, tam informācija, ko satur dogmas, no paša sākuma šķitīs novecojusi. Atsevišķie mēģinājumi apcerēt Rakstu skaidrojuma pneimatiskās implikācijas, atšķirot garu no burta, bauslību no evaņģēlija, nav guvuši vērā ņemamu atskaņu. Drīzāk gan jāsecina, ka arī ‘vēsturiski kritiskās metodes’ kritiķiem lielākoties trūkst skaidra uzskata par šiem pieņēmumiem. Vēl aizvien labākais šīs problemātikas izklāsts ir Gerharda Ēbelinga 1949.gadā publicētais apcerējums “Vēsturiski kritiskās metodes nozīme protestantiskajai teoloģijai un baznīcai”[1]. Šis raksts reizē ir gan laikam Vācijā pēdējā polemika ar noteiktiem iebildumiem pret ‘vēsturiski kritisko metodi’. Tajā īpaši skaidri parādīta aksiomātika, kas saistīta ar šo metodi, un tas attiecas uz šādiem punktiem:

1. Ļoti skaidri parādīts tas, ka šīs metodes spēkā esamības pamatojums balstās dogmatiskos pieņēmumos un tādēļ arī konsekvencēs, kas izpaužas dogmatikā: “Tas ved vienīgi pie problēmu situācijas aizplīvurošanas, ja vēsturiski kritisko metodi uzskata par tīri formālu, no pieņēmumiem neatkarīgu zinātnisku tehniku, kuras pielietojums attiecībā uz vēsturiskiem priekšmetiem teoloģijas jomā nerada nekādus konfliktus un neskar dogmatikas struktūru. Ja arī kaut kādā augstākā nozīmē izrādītos pareizi tas, ka vēsturiski kritiskā metode neiedragā kristīgās ticības patiesību, tad tomēr grūtības, kādas šeit parādās, nav pārāk viegli ņemamas” (28. u.t.). Tiek norādīts uz to, ka šī metode izšķirošos punktos atšķiras no citām agrāko baznīcas un teoloģijas vēstures laika posmu vēsturiski literārās pētniecības metodēm.
2. Pamatota šī metode tiek ne ar tās īpašo piemērotību attiecīgajam Rakstu skaidrojuma priekšmetam un tā uzdevumu izpildei, bet gan ar tās rašanās vēsturisko nosacītību: “Vēsturiski kritiskā metode ir vispirms radusies no jauno laiku vēsturisko pārmaiņu gara. Tā ir ne tikai tur, kur tā pārkāpj savas leģitīmās robežas, bet gan tā ir būtiski saistīta ar kritiku konkrētajā nozarē. Nodarbojoties ar pagātni un interpretējot tās avotus, tā nevar vienkārši nobīdīt malā īstenības izpratni, kādu to ir ieguvis jauno laiku gars. Tādēļ tā jo cieši ir sajūgta ar zinātņu un filosofijas progresu” (29).

   Tātad, nevis šī metode, bet gan gara vēstures attīstība un jauno laiku situācija veido šo spēkā esamību. Pasaules uzskata izmaiņas un to izmainītā kristīgās ticības situācija ir faktori, kas tiek izvirzīti kā priekšnosacījumi Rakstu skaidrojuma metodei. “Jauno laiku gars” raksturo vēsturisku aksiomu hipostazējumu. Aksiomātisku funkciju tad iegūst arī kāds apgalvojums, kas tiek pamatots ar vēsturiskām izmaiņām un kuru nav nepieciešams pierādīt ar avotiem, tāpēc ka tas kā laika apziņas izpausme apelē pie laika apziņas: “Jaunākajos laikos kristīgā ticība ir zaudējusi pašsaprotamību, kas Rietumu zemēs ir bijusi spēkā vairāk nekā gadu tūkstoti. Tai vairs nepienākas nekāda formāla extra controversiam stāvoša autoritāte. Pati par sevi saprotama vispārēja pielietojamība piemīt vēl vienīgi tam, ko cilvēks kā tāds ar savām racionālajām un empīriskajām spējām var saskatīt, atzīt, pamatot un kontrolēt. Bet tas ved pie pozitīva konstatējuma: jaunajos laikos pastāv kāds iepriekš nezināms jaunu pašsaprotamību novads, kuras ir saistošas arī kristietim, un, proti, arī tad, ja tās ir pretrunā ar tādiem uzskatiem, kas pirms jauno laiku iestāšanās ir piederējušas pie kristīgā pasaules uzskata pašsaprotamām lietām (30)”. To, kas šeit aprakstīts kā ireversibla pārmaiņa vēsturiskajā attīstībā, apstiprina valdošais uzskats, tāpat kā, otrādi, tas apstiprina valdošo uzskatu. Ar priekšstatu par ireversiblām vēsturiskām izmaiņām tiek atcelts īstais autoritāšu konflikts starp kristīgo ticību un laika apziņu. Tāpēc, ka tas taču šodien ir tā, kā to uzskata vairums cilvēku, nevar vairs vispār būt citādi – kā tas, iespējams, kādreiz ir bijis.

   Pie tam nekādas nozīmes šeit vispār nav tam, vai šāds apvērsums, kas tiek apzīmēts ar šo problemātisko “jauno laiku garu”, ir vēsturiski pierādāms. Jo šis “jauno laiku gars” pats ir līdzeklis vēstures skaidrošanai.

3. Jaunā laika vēstures skaidrojums, tātad, kalpo kā norma šīs metodes spēkā esamības pamatošanai, kā arī nepārskatāmo izmaiņu attaisnošanai Rakstu skaidrojumu dogmatiskajos priekšstatos un priekšnosacījumos. Tad jākonstatē, ka tādējādi ne vien Rakstu skaidrojums, bet visa teoloģija tiek pakārtota un pakļauta vēstures gaitai. Šī raksta sacerēšanas brīdī kā autoram tā lasītājiem vēl spilgtā atmiņā varēja būt baznīcas cīņu laika teoloģiskās pretišķības. Šajā fonā šķiet pārsteidzoši, ka tiek aizstāvēts uzskats, ka teoloģijai jāņem vērā vēstures pieredzes atziņas, ka tai jāorientējas pēc apstākļiem sabiedrībā, jāvadās pēc tiem. No ārpuses nākošā kritikā šādi iebildumi neizbēgami skartu punktu, kurā lietišķa polemika kļūst personiski aizvainojoša, tāpēc ka neviens, dabiski, negrib orientēties pēc vācu kristiešu teoloģiskajiem priekšstatiem un tiem sekot. Bet autors pats sevi pakļauj šim iebildumam: “Tātad teoloģija atbilstoši savai būtībai – ja tā nekļūst neuzticīga savam uzdevumam – iet kopsolī ar laiku, t.i., saskaņā ar tagadnes valodu, domāšanas veidu un problēmu nostādni. Man tikai jāatgādina jēdziens ‘laikam atbilstošs’, kurš baznīcas cīņu sākumā ir ieguvis tik apšaubāmu skaņu, lai radītu priekšstatu par visu problemātiku, par ko šeit ir runa. Šeit tieši jautājumu par atbilstību laikam, tās tiesībām un robežām teoloģijā, varētu apzīmēt par īstu mūsdienu teoloģiskās situācijas centrālo problēmu. Zināms, šis jautājums ir akūts visos laikos, un tas no katras paaudzes prasa jaunu skaidrojumu. Jo tas taču, kā jau sacīts, pēc savas būtības pavada teoloģisko darbu. Bet šobrīd šis jautājums ir tik saasināts un tas jāizvirza diskusijas centrā tādēļ, ka pašreiz teoloģijā valdošā tendence ir parādījusies kā reakcija pret tā saukto jaunprotestantismu, t.i., pret zināmo teoloģijas vēsturisko periodu, kurā runa par atbilstību laikam bija trumpis un acīmredzami ir novedusi pie vissmagākajām krīzēm teoloģijā un baznīcā. Tādēļ jautājums par atbilstību laikam, par tās tiesībām un robežām teoloģijā, ir kļuvis jo degošāks, jo skaidrāk – un, proti, visnotaļ plašā mērā pareizi – mums acu priekšā ir aplamā attīstība divu gadsimtu garumā, un tādēļ mēs asajā antitētikā pret to vairs nesaskatām pašu jautājumu. Jo lieta taču grozās ap problēmas būtības neizpratni, ja domā, ka prasībai, lai teoloģija atbilstu laikam, ir vienkārši iespējams likt pretī prasību, lai tā atbilst Rakstiem resp. Apliecībai, un ka tādējādi lieta būtu nokārtota. Jo jēdziens atbilstība Rakstiem resp. atbilstība Apliecībai jau sevī ietver skaidrojumu problēmu un līdz ar to problēmu par atbilstību laikam” (11).

   Tāpat kā tas ir iepriekš minētajā Ernsta Trelča piemērā arī Ēbelinga secinājumos atrodams raksturīgais vēsturiskās metodes apļveida pašpamatojums ar vēsturiskās attīstības ideju. Vēstures hipostazēšana top par augstāku dogmatisku normu, kas ir pāri Rakstu vēsturiskumam, to skaidrojumam un līdz ar to arī pāri prasībai pēc atbilstības Rakstiem un Apliecībai. Īstais dogmu konflikts top redzams, ja pajautā, kā “jauno laiku gars” attiecas pret trīsvienīgā Dieva Garu, kurš runā ar Rakstu vārdu.

   Tā kā jēdziens jaunie laiki mūsdienu cilvēku pašapziņu ne vien apraksta, bet arī veido, tad šādas pārdomas no paša sākuma var tikt noraidītas kā vecmodīgas, novecojušas. Tad, raugoties no vēsturiskā viedokļa, tomēr netiktu ņemts vērā tas, ka Hēgeļa darba “Gara fenomenoloģija” plašā mērā veidotais priekšstats par jauno laiku pašos pamatos nav nekas cits kā no Rakstu principa atvasināta un cilvēku apziņā vispārināta trinitātes mācība. Ja tad filosofija teoloģijai reprezentē gara vēsturi, tad sekas ir tādas, ka Gars vairs netiek identificēts un atšķirts pēc Rakstu ārējā vārda, un ka gara vēstures manifestācijas tiek liktas pirms Rakstu principa un pirms Rakstu skaidrojuma. Šeit slēpjas īstais dogmu konflikts, ko aizsedz jautājumi par metodi, un šeit top redzams, kā gara vēsture ar tās dinamiku un likumsakarībām diezgan noteikti ieņem to vietu, kur patiesībā būtu jābūt Svētā Gara darbībai ar vārdu un sakramentu.

---

[1] – Atskatoties uz šo sacerējumu, jāsecina, ka tur pavisam noteikti ir darīšana ar problēmu analīzi, par kuru droši vien vēl mūsdienās varēs sacīt, ka tie punkti, par kuriem vajadzētu runāt, formulēti ar vislielāko skaidrību. Izmantojot šo rakstu, varam ņemt vērā, ka runa, tātad, ir par pozīciju, bet ne par konkrēto personu.