Luteriskās sakramenta mācības dziļākā jēga

Augustīns mantojumā visām Rietumu baznīcām ir atstājis vēl vienu grūtu jautājumu: sakramentu viņš definēja kā kādas svētas “lietas” “zīmi”. Ir jāsaprot, ka arī tā ir cilvēciska, teoloģiska teorija.

Atcerēsimies, ka Austrumu baznīca, kas šajā jautājumā, tāpat kā visā pārējā, reprezentē senāku kristietības formu, nav attīstījusi sakramenta teoriju kā par kādu svētu zīmi. Vēlajos viduslaikos un reformācijas gadsimtā (Kirilloss Lukārijs* pret kalvinismu) līdz ar latīniski sholastisko mācību šī mācība par sakramentu kā zīmi ir iespiedusies arī Austrumu baznīcas teoloģijā, bet šīs mācības šodien tikpat kā vairs netiek atzītas, vismazāk krievu teoloģijā. Varētu runāt par sakramentiem (mistērijām) kā simboliem, kā “par Svētā Gara neizdibināmās, noslēpumainās žēlastības darbības ārējiem līdzekļiem, caur kuriem īstenojas cilvēka svētīšana”. Bet ir raksturīgi, ka pat Dionisijs Areopagits simboliski zīmīgo vairāk redz sakramenta svinību, atsevišķu rituālu detaļās nekā sakramentos kopumā. Tā tas arī jāsaprot, kad viņš runā par euharistiju daudzskaitlī: “mistērijas”.

Ja arī Akvīnas Toms saprata Augustīna sakramenta definīciju kā vienas zīmes definīciju, tā ka sakraments ir iedarbīga zīme, vismaz Jaunās Derības sakraments atšķirībā no Vecās Derības “sakramentiem”, kuriem bija tikai signifikatīva nozīme, tad Austrumu baznīcā viss uzsvars ir likts uz iedarbību. Dievs sakramentā iedarbojas uz cilvēku. Filareta katehismā ir teikts:

Sakraments ir svēta darbība, caur kuru noslēpumainā veidā uz cilvēku iedarbojas Dieva žēlastība, vai arī ir pats Dieva atpestījošais spēks.

Uz šādu sakramenta mācību balstoties, nekad nevar nonākt līdz tam, ka “zīme” un “lieta” tiek atdalītas viena no otras, kā tas ir noticis kopš Berengara, Viklifa, radikālajiem husītiem, Nīderlandes Devotio Moderna, humānistiem, Cvinglija un Kalvina, kas ir sakramentu padarījuši tikai par žēlastības zīmi. Iespējams, ka Augustīns tā nekad nebija domājis – viņa sakramenta mācībā atrodami divi slāņi – viens katoliski reālistiskais, kā to pasniedz liturģija, un spiritualizējošais ar šīm pretrunām viņš ir devis meslus jaunplatonisma filozofijai, kas vēl šodien sastopama vakarzemju baznīcās.

Mēs šeit nekādā ziņā negribam glorificēt Austrumu baznīcas mācību un attaisnot tās smagās kļūdas, taču vienā punktā tā atrodas tuvāk Jaunajai Derībai nekā Augustīna mācība un tās sekotāji. Jaunā Derība nepazīst sakramenta kā zīmes jēdzienu. lespējams, ka zīmes jēdziens ir radies no apgraizīšanas apzīmējuma kā “derības zīme” – 1.Moz.17:11. Bet, neskatoties uz paralēlēm, kas ir izteiktas Kol.2:11, starp apgraizīšanu un Kristību, jo Pāvilam šeit ir jāsaskaras ar jūdu izcelsmes gnostikiem, Jaunajā Derībā tomēr nav atrodama neviena vieta, kur Kristība vai Tā Kunga mielasts, vai tikai “elementi” – ūdens, maize un vīns – būtu izprotami kā “zīmes”.

Neviens no vārdiem, kas varētu apzīmēt šādu “zīmi”, kā, piemēram, σημειον (attēls) Jaunajā Derībā, nav attiecināts ne uz Kristību, ne uz Vakarēdienu. Nav rakstīts, ka Kristība ir atdzimšanas attēls jeb zīme. Tā ir atdzimšanas mazgāšana (Tit.3:5). “Jo mēs līdz ar Viņu Kristībā esam aprakti nāvē” (Rom.6:4). “Kristībā līdz ar Viņu aprakti un Viņā līdzi uzmodināti.. ..jūs, kas bijāt miruši savos pārkāpumos, Viņš līdz ar to darījis dzīvus” (Kol.2:12-13).

Vārds σημειον parauga vai attēla nozīmē netiek lietots attiecībā uz Kristību vai Vakarēdienu, vai to elementiem. Vecajā Derībā ir sakramentu tipoloģija, tā Pāvils 1.Kor.10, kur pirmo reizi Kristība un Vakarēdiens tiek savstarpēji saistīti (sal. arī 12, 13 un Jņ.19:34), īpašus vecās Dieva tautas pieredzējumus “tipoloģiski” 1.Kor.10:11 (ko Vulgata atbilstoši tulko “in figura”) attiecina uz jaunās Dieva tautas sakramentiem. Tā tēvu “kristība” zem mākoņa un jūrā, mannas, debesu maizes “garīgā barība” (sal. ar Jn.6:31), ūdens no klints “garīgais dzēriens” ir tipoloģiski tēli, Kristības un Tā Kunga mielasta pirmtēli. Bet Kristība un Vakarēdiens nav tipoloģiski tēli, pirmtēli un līdzības. Protams, viņi norāda uz nākamību, bet uz nākamības žēlastības “mantām”, kas ir iegūstamas jau šeit. Par to, kā sakramentos nākamība kļūst par tagadni, mēs vēl runāsim.

Šeit ir atrodama luteriskās sakramenta mācības dziļākā jēga. Protams, Luters savas darbības laikā, sevišķi tās sākotnējā periodā, ir plaši pielietojis Augustīna sakramenta kā “zīmes” jēdzienu saistībā ar to teoloģisko izglītību, kas viņam bija. Mēs nedrīkstam arī aizmirst, ka laikā līdz 1522. gadam viņam bija jācīnās pret Romu par sola fide arī sakramentā pēc vecajiem vārdiem “Ne sakraments, bet ticība taisno sakramenta saņēmēju”. Pie tā viņš cieši turējās, sevišķi akcentējot “vienīgi caur ticību” sakramenta objektivitāti Kristībā.

Mana ticība nedara Kristību, bet gan saņem Kristību.

Šie vārdi ir rakstīti Lielajā katehismā, tur, kur Luters aizstāv bērnu Kristību, un tie der arī bērniem. Ja viena Lutera un luteriskās baznīcas sakramenta mācības puse ir stingrā turēšanās pie sola fide, tad otra ir sakramenta objektivitātes un realitātes uzsvēršana, kas bija svarīgi, aizstāvoties pret fanātiķiem. Tas, ka Luters savā objektīvismā pārspēj pat Akvīnas Tomu, rāda, cik nopietni viņš šo jautājumu uztvēra.

Kamēr Toms konstatē, ka “ja kādam pieaugušajam iztrūktu nodoms saņemt sakramentu, tad viņu vajadzētu pārkristīt”, lai īsti saņemtu Kristību, un tas ir darāms bez ierunām, ja ir neapšaubāms “nodoma trūkums”, ar nosacījumu – šaubu gadījumā, Luters uzskata tā jūda, kas “nāktu ar viltību un ļaunu nodomu”, Kristību par īstu un to nekādos apstākļos nedrīkstētu atkārtot, kad grēcinieks nāktu pie ticības. Šī sakramenta objektivitāte reformatoram neapšaubāmi piemita no paša sākuma, tāpat kā Kristus klātbūtne Sv. Vakarēdienā, arī tad, kad viņš beidzot savā darbā “Baznīca Bābeles gūsta” atteicās no transsubstanciācijas teorijas. Bet jo vairāk viņam to pret “sakramentāriešiem” vajadzēja uzsvērt, jo uzmanīgāks viņš kļuva, izmantojot vārdu “zīme”, ko tie lietoja nepareizā nozīmē, it kā sakraments būtu tikai zīme. Katehismos viņš izvairās no vārda “zīme”.

Mums pietiek tikai ieskatīties Heidelbergas katehismā, lai saprastu, ko tas nozīmē. Tajā sakramenti tiek saprasti tikai kā “simboli un zīmogi” un tiem netiek pierakstīta nekāda cita iedarbība, kā vienīgi – atgādināt ticīgajiem un pārliecināt viņus par patieso pestīšanas notikumu. Tas, kas patiesībā notiek, ir neatkarīgs no sakramenta. “Vai ārējā mazgāšana ar ūdeni ir pašu grēku nomazgāšana?” rakstīts 72. jautājumā, uz ko tiek atbildēts: “Nē, jo vienīgi Jēzus Kristus asinis un Svētais Gars šķīsta mūs no visiem grēkiem.” Uz nākamo jautājumu, kāpēc tad Svētais Gars nosauc Kristību par atdzimšanas mazgāšanu, tiek atbildēts, ka Viņš mūs grib pamācīt, “ka, tāpat kā ķermeņa netīrumi ar ūdeni, tāpat arī mūsu grēki tiek noņemti ar Jēzus Kristus asinīm un Garu” un “ka Viņš mums caur šo dievišķo ķīlu un simbolu grib apliecināt, ka mūsu grēki mums ir patiesi garīgi nomazgāti, kā mūsu miesa tiek mazgāta ar parasto ūdeni”. Svētajā Vakarēdienā maize un vīna biķeris ir “Kristus miesas un asins simboli”, tikai “pēc sakramentu veida un tradīcijām” maize tiek saukta par Kristus miesu. Maize nav miesa, tāpēc arī Tā Kunga miesa un asinis netiek burtiski baudītas.

Pret šo spirituālismu Luters arvien mazāk lieto vārdu “zīme” un arī agrīnajā periodā viņam tik svarīgo, ar viduslaiku teoloģiju saistīto vārdu “ķīla”. Viņš zin, ka sakramentam piemīt ārējā puse, “ārējā lieta”, ko nicina fanātiķi, “rupjā, ārējā maska”, t.i., parādīšanās forma. Bet tāpat kā tas atbilst dievišķās atklāsmes būtībai, ka Dievs nāk pie mums slepenībā kā Iemiesotais, tāpat arī tas atbilst dievišķajai rīcībai, “ka Dievs negrib ar mums, cilvēkiem, citādi rīkoties kā caur savu ārējo vārdu un sakramentu”. Šajā “zīmes” un “lietas” nešķiramajā vienības atziņā ir pārvarēts spirituālisms, kas bija Augustīna mācībā un kam kopš Berengara un Viklifa bija pakļāvušies tik daudz vēlo viduslaiku katoļu un kopš Cvinglija un Bucera liela daļa reformācijas kustības. Šajā ziņā Lutera sakramenta mācība ir pārvarējusi augustinismu baznīcā un atgriezusies pie Jaunās Derības.