Purgatorijs – sena dievbijīga tradīcija vai doktrinālas slimības simptoms?

Vispirms, purgatorijs ir viena no visātrāk pamanāmajām doktrīnām, kuras šķir Romas katoļu un protestantu baznīcas. No otras puses Romas specifiskā purgatorija doktrīna pa daļai ir tā demarkācijas līnija, kas šķir Romu un Austrumu pareizticību. Mācībā par purgatoriju savu atbalstu rod arī daudzi citi Romas dogmati (par atlaidēm, pārdabiskajiem nopelniem, par mises upuri, par sv. Marijas kā pestīšanas starpnieces lomu u.c.). Ar šo doktrīnu cieši saaugusi arī Romas “praktiskā dievbijība”. Zīmīgi, ka ar purgatoriju visciešāk saistīti arī Reformācijas sākuma notikumi – Lutera 95 tēzes pret atlaidēm, un, kad mēs redzam vareno sv. Pētera baziliku Romā, kas celta par atlaižu (lasi – purgatorija) naudu, mēs varam to uzskatīt par grandiozāko pieminekli reformācijai.

Šī raksta pirmajā daļā tiks apskatīta īsa purgatorija doktrīnas vēsture; otrajā – purgatorija mācības īsa analīze plašākā teoloģisku problēmu lokā.

VĒSTURE

Lai arī purgatorija mācībai ir gara priekšvēsture, tā ir viena no jaunākajām Romas katoļu doktrīnām. Lielais pāvests un Ziemeļu Krusta kara ierosinātājs Inocents III (pāvestības gadi 1198-1216) savā sprediķī “visu svēto dienā” saka šādus vārdus:

“Baznīcai ir trīs armijas: triumfējošā baznīca debesīs, baznīca, kas cīnās uz zemes, un baznīca, kura paciezdama gaida purgatorija. Pirmā darbojas caur slavēšanu, otrā caur cīņu un trešā – caur uguni.”[1]

Tomēr par oficiālo purgatorija “dzimšanas dienu” ir pieņemts uzskatīt 1254.gada 6.martu, kad pāvests Inocents IV neilgi pirms savas nāves sūtīja savu legātu pie grieķiem ar jautājumu par to, vai grieķi pieņem purgatorija doktrīnu. Šajā vēstulē viņš rakstīja:

“Šajā pagaidu ugunī grēki, kuri nav tieši noziegumi vai pilnīgi maldi, bet, kuri nav iepriekš piedoti caur grēku nožēlu, un ir sīki un maznozīmīgi grēki, tiek šķīstīti. Jo, ja tie nav piedoti dzīves laikā, tie pēc nāves velk dvēseli uz leju.”[2]

Purgatorija idejas pirmsākumi atrodami jau pagāniskajā filozofijā. Platons (~400.gadā pirms Kristus dzimšanas) savā “Gorgtjā” raksta par dvēseļu tiesu:

“Pirms šīs tiesas dvēseles tiek uzmanīgi izmeklētas, vai tās gadījumā nav grēka izkropļotas. Tad, apbērtas ar kaunu, tās tiks sūtītas uz pazemes cietumu, kur tām būs jāizcieš taisns sods par noziegumiem. Bet tur būs kādas, kuras tiks labotas caur tām sāpēm, ko tās izcietīs.”[3]

Par nozīmīgāko purgatorija idejas iedvesmotāju kristīgajā Baznīcā tiek uzskatīts sv. Augustīns. Pirms Augustīna tikai divi Baznīcas tēvi piemin kaut ko līdzīgu purgatorijam. Origēns (~185-255) rakstīja par Jāņa Kristītāja darbību:

“Kā Jānis stāvēja pie Jardānas to vidū, kuri nāca, lai tiktu kristīti (..), tāpat stāvēs Kungs Jēzus Kristus pie nākamās uguns upes ar liesmojošu zobenu un kristīs visus, kuri pēc nāves nāks uz Paradīzi (..). Bet tie, kuri nebūs iezīmēti ar pirmās Kristības zīmi, nevarēs būt kristīti uguns peldē.”[4]

Aleksandrijas Klēments (-150-215) raksta par divām pēcnāves ugunīm: par vienu, kas soda, un par otru, kas svētī un šķīsta. Kā zināms, abi šie vīri atradās spēcīgā platonisma ietekmē un vietumis mēģināja sintezēt platonismu ar kristīgo ticību.

Taču īstais purgatorija mācības ierosinātājs, varbūt pats to nemaz negribēdams, bija sv. Augustīns. Viņš pēc savas mātes nāves raksta savā “Grēksūdzē”:

“Un tā, noliekot pie malas savas mātes labos darbus, par kuriem pienesu Tev pateicību, tagad lūdzu Tevi par viņas grēku piedošanu: uzklausi mani, manas sirds Dievs, Tu, mana godība, paklausi mani Tā dēļ, kurš miris par mums pie krusta (vēl vairāk – arī augšāmcēlies), lai dziedinātu mūs no mūsu vainām, un, nosēdies pie Tavas labās rokas, nepārtraukti mūs aizstāv!”[5]

Šeit vēl nav purgatorija koncepta, ir tikai dabiska cilvēciska apziņa un vēlēšanās lūgt Dieva žēlastību savai mirušajai mātei. Augustīns pats apzinās, ka šī lūgšana ir vairāk vajadzīga viņam pašam kā mierinājums, jo mazliet tālāk viņš raksta:

“Un es ticu, ka Tu jau esi piepildījis to, par ko es Tevi lūdzu, bet lai Tev, Kungs, ir tīkams manu lūpu auglis!”[6]

Jo pāri pār šo cilvēcisko vēlēšanos arī pašam kaut ko darīt savas mirušās mātes labā ir no Rakstiem nākusī ticība un pārliecība par attaisnošanu “tikai no žēlastības” un “tikai ticībā”:

“Kurš un ar ko gan var atmaksāt Viņam par Viņa izlietajām nevainīgajām asinīm? Kurš gan ir spējīgs samaksāt Viņam to maksu, par kuru Viņš mūs ir izpircis un izraut mūs no Viņa rokām? Ar šo neizdibināmo mūsu izpirkšanas noslēpumu Tavas kalpones dvēsele bija saistīta ar nesatricināmas ticības saitēm. Neviens nebūtu varējis viņu izraut no Tava patvēruma. Ne rūcošais lauva ar savu spēku, ne neredzamais pūķis ar savu viltību nebija spējīgs atšķirt viņu no Tevis. Viņa nekad nebūtu sacījusi, ka nejūt pie sevis it nekādas vainas, lai apsūdzētājs to nevarētu apsūdzēt; bet būtu atbildējusi, ka visus viņas grēkus ir piedevis Tas, kuram neviens nav spējīgs atmaksāt to upuri, kuru Viņš, nevainīgs, vienīgi savas mīlestības dēļ, pats nebūdams parādnieks, ir pienesīs par mums.”[7]

Tālāk Augustīns savā darbā “Par Dieva pilsētu” raksta:

“Pārejošo pārbaudījumu uguns aprij piedodamos pasaulīgos grēkus šeit [šajā laikā] un nevis tur [mūžībā], es nevaru to atmest, jo tas varbūt ir taisnība”[8].

Turpat tālāk viņš raksta:

“Un var jautāt, vai tas tā ir un var atminēt vai atklāt Šo noslēpumu, ka daži ticīgie tiek glābti caur kādu purgatoriju; vai nu lēnāk vai ātrāk, saskaņā ar to, cik vairāk vai mazāk tie ir mīlējuši pārejošos labumus.”[9]

Tomēr kādā savā vēstulē draugam Dulcitijam Augustīns raksta, ka, lai ari kā šīs lietas ir tikušas aprakstītas, tām nav dota kanoniska autoritāte.

Augustīna pārliecība par Rakstu prioritāti kādu dogmātu izvērtējumā ir nenoliedzama, taču reizēm, sastopoties ar kādiem Svēto Rakstu lielajiem noslēpumiem, Augustīns nostājās tādu problēmu priekšā, kuras viņš mēģina atrisināt ar savas iepriekšējās pagāniskās dzīves filozofiskās bagāžas palīdzību. Kā ir atzīmējis teologs Hermanis Zasse, tā ir viņa maksa par to, “ka viņš mīlējis tik vēlu.” Tā tas nepārprotami ir ar viņa Svētā Vakarēdiena skaidrojumu, kuru viņš mēģina veidot, balstoties pagānisko misteriālo kultu pamatprincipu analīzē platonisma garā, un attiecinot šos pamatprincipus uz Vakarēdienu. Līdzīgi ir arī ar viņa Svēto Rakstu izpratnes skaidrojumu. Iespējams, ka arī Augustīna mācība par šādu šķīstījošu uguni ir šīs pagāniskās dzīves un filozofijas atskaņas. Augustīna lielā autoritāte atstāja dziļu iespaidu uz visu tālāko baznīcas domas virzību. Arī purgatorija doktrīnas jautājumā varētu sacīt, ka visa viduslaiku purgatorija mācība tika uzbūvēta pamatā balstoties uz šiem viņa mācības atsevišķajiem momentiem.

Sākot ar pāvesta Gregora Lielā (pāvestības gadi 590-604) darbību purgatorija mācībā ienāk papildinājumi un precizējumi, kuri tika saņemti kādās īpašās mistiskās pieredzēs, sapņos un redzējumos. Viduslaiku purgatorija mācības nostiprināšanā un popularizēšanā liela nozīme bija arī tai ietekmei, kura ienāca Eiropā no musulmaņu zemēm. Islama priekštati caur Dantes Aligjeri “Purgatorio” (1319) ienāk tā laika Romas dievbijībā. Lielu ieguldījumu purgatorija doktrīnas attīstībā dod arī sholastiskā teoloģija un īpaši Akvīnas Toms ar savu 1263. gada “Contra Errores Craecorum”. 1274.gadā II Lionas koncils apstiprina purgatorija mācību.

Visai zīmīga ir ortodoksās baznīcas nostāja šajā jautājumā. Jau 500.gadā grieķi noraida mācību par purgatoriju. 1439.gadā Florences sinode lemj pret grieķu nostāju purgatorija jautājumā. Ortodoksās baznīcas nostāju ilustrējoša ir pēdējā lielā Austrumu baznīcas mācītāja Efezas Marka atbilde grieķu baznīcas vārdā. Savā atbildes rakstā pret celto apsūdzību viņš izvirza sekojošas pamatnostādnes:

1. mirušajiem neapšaubāmi palīdz mūsu aizlūgšanas, liturģijas un žēlastības dāvanas;
2. Raksti un baznīcas tradīcija nemin, ka dvēseles tiek šķīstītas ar kādas Šķīstījošas uguns palīdzību;
3. arī tām dvēselēm, kuras atrodas ellē, var palīdzēt ar lūgšanām, liturģiju, žēlastības dāvanām, atvieglināt viņu stāvokli, taču tādā veidā nevar tās atbrīvot no mūžīgām mocībām;
4. ja ticībā un mīlestībā uz Dievu aizgājušajam bija daudz sīku grēku, kurus viņš nav izsūdzējis, vai arī lieli grēki, kurus tas gan ir izsūdzējis, bet nav nesis pienācīgus atgriešanās augļus, tad šāda cilvēka dvēsele tiek šķīstīta pirmsnāves izbailēs, mocībās un cīņās[10], vai arī tā tiek Šķīstīta sirdsapziņas mokās tūdaļ pēc nāves brīža, pirms tā ir nokļuvusi paradīzē. Taču nekur nav minēts par kādu īpašu vietu, kur šāda šķīstīšana notiktu;
5. ja kāda ticīgā grēki ir īpaši smagi, tad viņa dvēsele uz kādu laiku var nokļūt ellē, bet ne kā mūžīgo moku vietā, bet kā cietumā.

Ļoti zīmīgs šajā rakstā ir Efezas Marka komentārs par Rakstu vietām, uz kurām gan tajā laikā, gan tagad atsaucas Roma.[11] Attiecībā uz vārdiem no 2.Makabeju 12:42-46, kur aprakstīts kā Jūda Makabejs sūta uz Jeruzālemi ziedojumu, lai tur tiktu upurēts arī par kaujā kritušajiem: “Tad nu viņš (Jūda) arī par mirušajiem ir veicis salīdzināšanu, ka viņu grēki top piedoti” un tāpat par Jēzus vārdiem attiecībā par grēku pret Svēto Garu, kurš “netaps piedots ne šajā, ne nākamajā pasaulē” (Mt.12:32), Efezas Marks raksta:

“Bet tas, ka no šiem vārdiem nekādā veidā neizriet “šķīstījošās uguns” jēdziens, tas ir skaidrāks nekā diena: jo kas gan ir kopīgs grēku piedošanai ar šķīstītavu un sodu? (..) Un tā ar Šiem vārdiem “šķīstījošās uguns” eksistence ne tik vien netiek pierādīta, bet gluži otrādi – noraidīta; jo grēku piedošana grēciniekiem ir iedomājama vienīgi kā kādas majestātiskas varas un cilvēkmīlestības izpausme, bet ne kā soda atlaišana vai šķīstīšana.”[12]

Attiecībā uz apustuļa Pāvila vārdiem 1.Kor.3:11-15: “Jo citu pamatu neviens nevar likt, kā to, kas jau ir likts, proti, Jēzus Kristus. Bet, ja kas ceļ uz šā pamata zeltu, sudrabu, dārgakmeņus, koku, sienu vai salmus, katra darbs tiks redzams: tiesas diena to atklās, jo tā parādīsies ar uguni, un kāds kura darbs ir, to uguns pārbaudīs. Ja kāda darbs, ko tas cēlis, pastāvēs, tas dabūs algu; ja kāda darbs sadegs, tam būs jācieš, bet viņš pats tiks izglābts, bet tā kā caur uguni”, Efezas Marks raksta:

“Liekas, ka šie vārdi vairāk kā jebkuri citi ievieš “šķīstījošās uguns” jēdzienu, taču patiesībā vairāk nekā jebkuri citi to noliedz. Jo, pirmkārt, dievišķais apustulis nosauca šo uguni nevis par “šķīstījošu”, bet gan par “pārbaudošu”, pēc tam viņš saka, ka caur to jāizriet arī labajiem un godīgajiem darbiem, bet tādiem, protams, nav vajadzīga nekāda šķīstīšana.”[13]

Īsumā par tālāko purgatorija dogmata vēsturi var teikt, ka Tridentas koncils 1563.gadā to apstiprina, tāpat to dara arī Vatikāna I (1870) un Vatikāna II (1965) koncils.

Šo vēsturisko apskatu varētu noslēgt ar kādu fragmentu no Ticības Kongregācijas prefekta[14] kardināla Jozefa Racingera sarunas ar Vitorio Mesori 1984.gada augustā:

“Vispirms protestantiskajā tradīcija attīstītais biblicisms, kas tagad ir manāmi iespiedies arī katoliskajā teoloģijā. Tā (protestantiskā tradīcija) apgalvo, ka Svēto Rakstu teksti, kas tieši attiecas uz to stāvokli, ko tradīcija ir nosaukusi par “šķīstīšanas uguni”, neesot pietiekami un neesot diezgan skaidri. Taču šim biblicismam – es to esmu teicis jau pie citas izdevības – nav nekas kopīgs ar katolisko izpratni, saskaņā ar kuru Bībele ir jālasa Baznīcā un tās ticībā. Es saku: ja šķīstītava nepastāvētu, tad mums to vajadzētu izgudrot.“[15]

ANALĪZE

Kāds iemesls ir šādam mūsdienu Romas “doktrinārajam voluntārismam”? Vai tiešām nepārvarama mīlestība uz Viduslaikos kopto dievbijību? Domājams, ka nē. Piemēram, attiecībā uz “limbu” (Romas tradīcijā – vietu, kur nonāk nekristīto mirušo bērnu dvēseles, t.i., dvēseles tikai ar iedzimto grēku) šajā pašā sarunā Jozefs Racingers saka:

“Limbs nekad nav bijis definēta ticības patiesība. Es personīgi, vairāk kā līdz Šim runādams kā teologs nevis kā Kongregācijas prefekts, no tā atteiktos, jo tā ir vienmēr bijusi tikai teoloģiska hipotēze. ”Šī hipotēze bija sekundāra, tā kalpoja patiesībai, kura ir absolūti primāra ticībai – Kristības svarīgumam.”[16]

Domai par to, ka, “ja Šķīstītava nepastāvētu, tad mums vajadzētu to izgudrot”, ir kāds būtiskāks un nozīmīgāks pamats, kas saistīts ar visu Romas teoloģijas grandiozo būvi. Kad mēs uzlūkojam šo celtnī, tā var fascinēt ar savu loģiku, izstrādātību un monolītumu (oficiālajā mācībā), un var pat sākt domāt: te ir patiesība, tiešām, kāpēc gan nē? Taču, kad mēs atgūstamies no Šīs suģestijas un ielūkojamies Rakstos un vaicājam, vai tas ir tas pats, par ko runā Roma? Taču nē!

Teoloģiskā “anamnēze” šajā jautājumā ved mūs atpakaļ pie III – IV gs. kristologiskajām un trinitārajārn cīņām. Kas ir šo cīņu būtiskais saturs, raugoties no evaņģēliskās reformācijas perspektīvas? Jautājums par “objektīvo attaisnošanu”[17], Dieva objektīvo pestīšanas darbu Kristū visos laikos ir izraisījis asas diskusijas dažādos teoloģijas līmeņos. Nikejas – Halcedonas trinitārās un kristoloģiskās cīņas ir vistiešākā veidā cīņas par skaidru un bībelisku attaisnošanas objektīvo pusi, tās ir cīņas par skaidru izpratni – ko Dievs Kristū ir darījis cilvēka pestīšanai. Tā nebija teoloģiska ideju vai teoriju cīņa, bet gan cīņa par to, kas sacīts Atanāsija ticības apliecībā: “Kas grib svētīgs būt, tam vajag visupirms vispārēju (katolisku) ticību. Kas to nepatur tīru un nesagrozītu, tas bez šaubām ies bojā.” Tā bija cīņa par to skaidro Kristus “redzēšanu” un to patieso ticību, par kuru Kristus ir teicis: “Kas Dēlu redz un Viņam tic, tam ir mūžīgā dzīvība” (Jņ.6:40). Šī “objektīvā attaisnošana” luteriskās reformācijas perspektīvā tiek ietilpināta sola gratia jēdzienā, kuru šajā veidā var saprast kā katoliskās Nikejas – Halcedonas trinitārās un kristoloģiskās doktrīnas būtības apzīmējumu.

Jautājums, ko Reformācija pārjautā un reizē arī no jauna atbild: kā šo reālo, patiesi darbīgo un cilvēces pestīšanai pilnīgi pietiekamo un nepieciešamo Dieva darbu Kristū saņemt tādā ticībā, kurai ir mūžīgās dzīvības apsolījums? Reformācijas sola fide ir tās rokas, kurās var ielikt “izdalīto žēlastību”, to sola gratia, kura nāk pie ticīgākiem visos laikos un vietās, kas nāk Svētajā Garā, caur Vārdu un Sakramentiem (sola scriptura). Šie trīs “sola” (sola gratia, sola fīde, sola scriptura) arī ir tās Vārdu un žēlastības valstības aprises, kuras iezīmē atpestītā un apžēlotā cilvēka stāvokli pasaulē. Būtībā šie trīs “sola” nozīmē tikai vienu – skaidri saskatītu Kristu. Visi šie trīs “sola” pamatojas precīzā un evaņģēliskā Nikejas – Halcedonas kristoloģijā. Novirzes no šīs katoliskās kristoloģijas rada arī attiecīgas doktrīnālas konsekvences.

Baznīcas vēsture uzskatāmi parāda, cik grūti ir bijis turēties pie Nikejas – Halcedonas kristologijas, jo tās formulējumi bija zināmā mērā apsteigusi sava laika teoloģisko apziņu un spēju precīzi izstrādāt tos dogmatus, kuri vistiešākā veidā ir saistīti ar šiem formulējumiem. Kristoloģiskās “svārstības” starp monofizītismu un difizītismu[18] ir visu laiku teoloģiskā problēma. Mūsdienās tā ir visizteiktākā Romas un kalvinistiskajā teoloģijā. Kalvinistiskais “maigais difīzītisms” ar savu tendenci uz Kristus abu dabu autonomiju un reducēto inkarnācijas nozīmi ir izrādījies labvēlīga vide, kurā var patverties gan apslēptas ariānisma formas (racionālistiskā humānisma veidā), gan aizplīvurots, uz gnosticismu tendēts spirituālisms. Savukārt Romas izsenās simpātijas pret Aleksandrijas Kirilu noved pie citas dabas trinitārajam un kristoloģiskajām problēmām.

Nespēja noturēt kristoloģisko’ līdzsvaru (Kristus cilvēciskās dabas pilnību iepretīm dievišķajai), kura raksturīga monofizītismam, radīja Tēva un Dēla personu daļēju saplūšanu Trīsvienības doktrīnā, savukārt kristoloģijā tas izpaudās kā Kristus cilvēcīgās dabas (patiesībā – inkarnācijas) deficīts, kurš pastāvīgi jākompensē ar kādām blakus doktrīnām, kuras nav pamatotas Rakstos. Romas pastāvīgā vēršanās pie Jaunavas Marijas un svēto starpnieciskās lomas pestīšanā ir šāds papildus balasts nepietiekamajai Kristus cilvēcībai. Tā kā inkarnācijas realitāte ir vistiešākā veidā saistīta arī ar pestīšanas realitāti visā cilvēcības pilnvērtībā, uz šīs “kristologiskā disbalansa” ass atrodas arī Romas antropoloģija ar tās iedzimtā grēka tikai “iemaitāto” cilvēku, kura paša spējām tiek atstāta visai nozīmīga līdzdarbošanās loma pestīšanā. Patiesi katoliska kristoloģijā vienmēr pieprasa arī katolisku antropoloģiju, un otrādi, – bībeliskā doktrīna par iedzimtā grēka totalitāti un dzijumu paceļ Kristus darba pilnīgumu pienācīgā augstumā. T.i., sola gratia vienmēr pieprasa sola fide. Romas specifiskā kristoloģijā reflektē par specifisku Romas taisnošanas mācību. Pēdējā laikā arī Romas Maģistērijs pievērš uzmanību šai kristologijas – antropoloģijas un līdz ar to arī žēlastības – taisnošanas sakarībai. Jozefs Racingers savā “Ziņojumā par ticības stāvokli” aicina nenovērtēt par zemu iedzimto grēku, jo citādi mēs vairs nesaprotam Pestītāja nepieciešamību, kā tas ir noticis mūsdienu sekularizētajā sabiedrībā.

Purgatorija doktrīna ir vistiešākā veidā saistīta ar Romas taisnošanas mācību. Tā kā pēc Romas teoloģijas Kristībā tiek piedots tikai iedzimtais grēks, bet pārējie aktuālie grēki tiek piedoti ar bikts, gandarīšanas, labo darbu un svēto aizbildniecības palīdzību, tad tiek arī izstrādāts tāds mehānisms, kurš to doktrināli nodrošina. Tā kā Kristus inkarnācijas un aktuālās klātbūtnes realitāte Romas teoloģijā ir retušēta, Kristus ir pārtapis no arvien klātesoša Pestītāja par kaut ko līdzīgu filozofu “dievam, kurš atpūšas”. Aktuālā pestīšana tiek pārnesta uz “reālāku” un “neapšaubāmāku” miesu. Tiem, kuri sasnieguši nepieciešamās kvalitātes, dota aktīvā starpniecība (Marija, svētie), pārējā “miesa” vai nu čakli pelna savu pestīšanu vai arī pasīvi “šķīstās” purgatorija ugunīs. Šis process var tikt katalizēts caur svēto, aizbildņu un aizlūdzēju darbošanos un iežēlošanos.

Diezgan īpatnēji šis Romas kristoloģiskais disbalanss izpaužas purgatorija doktrīnas atsevišķās niansēs. Piemēram, arī Romas teoloģijā Baznīca ir mistiskā Kristus Miesa; jautājums, kas rodas purgatorija kontekstā ir Šāds: vai tiešām Kristus ir temporāli klātesošs arī šķīstītavas ugunīs līdz ar “baznīcu, kas paciezdama gaida” purgatorijā? Šī jautājuma skandalon (piedauzīgums) tiek mīkstināts ar sv. Marijas palīdzību, kura šajā gadījumā tiek kronēta par “purgatorija ķēniņieni” un kura arī tur (kā parasti Romas teoloģijā) tiek izmantota kā Kristus inkarnācijas pastiprinājums vai aizvietotājs. Ar to visu rodas iespaids, ka tas Kristus, kura priekšā, saskaņā ar Romas doktrīnu, mūs aizbildina un aizstāv Jaunava Marija (Romas vulgārais skaidrojums: viņa kā sieviete un māte esot izprotošāka un žēlīgāka) un svētie, ir kāds cits nekā Svēto Rakstu Kristus – Jēzus, Dieva Dēls, kurš “nav tāds Augstais Priesteris, kas nespētu līdzi just mūsu vājībām, bet kas tāpat kārdināts visās lielās, tikai bez grēka. Tāpēc pieiesim bez bailēm pie žēlastības troņa, lai saņemtu apžēlošanu un atrastu žēlastību, palīdzību īstā laikā” (Ebr.4:15-16). “Jo tāpēc Viņam visās lietās bija jātop brāļiem līdzīgam, lai par tiem varētu iežēloties un būtu uzticams Augstais Priesteris Dieva priekšā salīdzināt tautas grēkus” (Ebr.2:17). Tas ir Jēzus Kristus, kurš tajā pašā laikā “ir Dievs pār visiem, augsti teicams mūžīgi. Āmen” (Rom.9:5).

Tieši tādēļ, ka Romas kristoloģija ir novirzījusies no Nikejas – Halcedonas kristoloģījas, tai ir nepieciešama purgatorija doktrīna un Marija kā “purgatorija ķēniņiene”. Kristus inkarnācijas vājinātā apziņa noved pie Viņa pestīšanas darba efektivitātes apzināšanās pavājināšanās. Tieši tādēļ Romai ir vajadzīgi šie visi “efektivizētāji blakusdogmati”. Tādēļ arī Roma saka vēl mūsdienās: “Ja purgatorijs nepastāvētu, tad mums vajadzētu to izgudrot”. Purgatorijs nav kāds tradīcijas ieviests nejaušs teoloģisks fenomens, bet viens no Romas “kristoloģiskās distrofijas” simptomiem, viena no daudzajām “doktrinālajām stutēm”, kurām ir jānodrošina Romas kolosālās teoloģijas būves stabilitāti. Tas uzskatāmi parādās arī Romas un Austrumu pareizticības salīdzinājumā. Austrumu baznīca savā taisnošanas doktrīnā ir tuvāka Romai nekā evaņģēliskajai baznīcai, taču tas, kas ļauj Austrumu baznīcai būt doktrināli veselākai par Romu, ir Austrumu kristoloģija, kura tomēr paliek uz Nikejas – Halcedonas katoliskā pamata. Tas arī ir ļāvis Austrumu pareizticībai pastāvēt gan pret specifiski romiskajiem marioloģijas pārspīlējumiem, gan pret nebībelisko purgatorija mācību, gan pret pretkristīgo “pāvesta primātu”, gan pret citām Romas kļūdām.

Kristus ir Svēto Rakstu centrs. Viņš ir gan “akmens, ko nama cēlāji atmetuši”, gan “akmens, pret ko klūp un piedauzās”, gan tas “stūra akmens, kurā visa celtne tiek kopā salaista”. Tā tas ir arī katrā teoloģijā. Šeit nemēdz būt nejaušību, viss ir cieši saistīts un likumsakarīgs. Tā ir mūžsenā cīņa “ap Kristu”, “pret Kristu” un “par Kristu”. Šīs cīņas iznākums nosaka, vai kāda baznīca ir Kristus Baznīca, vai nē, vai baznīca ir stipra Kristū, vai arī to “stiprina” kādi citi faktori. Šajā cīņā mēdz būt ievainojumi un slimības, mēdz iestāties arī nāve. Ievainojumus un slimības vajag ārstēt (arī tad, ja dzīvības pazīmes ir ļoti vājas), bet mirušos vajag atstāt aprakt mirušajiem (pat tad, ja tie izskatās “kā dzīvi”). “Jo citu pamatu neviens nevar likt pār to, kas ir likts, proti, Jēzus, Tas Kristus” (1.Kor.3:11), raksta apustulis Pāvils. Uz šī pamata arī mēs topam uzcelti “kā dzīvi akmeņi” par to Baznīcas celtni, kura atjaunojas katrā paaudzē caur ticību un skaidru apliecību.

[Pārpublicēts no teoloģiskā žurnāla Mantojums]

---

[1] – Gregorv L. Jackson “Catholic, Lutlieran, Protestant”, St.Louis 1993., 131.lpp.

[2] – Gregorv L. Jackson “Catholic, Lutlieran, Protestant”, St.Louis 1993., 132.lpp.

[3] – Gregorv L. Jackson “Catholic, Lutlieran, Protestant”, St.Louis 1993., 132.lpp.

[4] – Gregorv L. Jackson “Catholic, Lutlieran, Protestant”, St.Louis 1993., 133.-134.lpp.

[5] – “Confessiones” 9:13.

[6] – “Confessiones” 9:13.

[7] – “Confessiones” 9:13.

[8] – Gregorv L. Jackson “Catholic, Lutlieran, Protestant”, St.Louis 1993., 134.lpp.

[9] – Gregorv L. Jackson “Catholic, Lutlieran, Protestant”, St.Louis 1993., 134.lpp.

[10] – Zīmīgi, ka ļoti līdzīgs bija arī Lutera ieskats.

[11] – Īsa luteriskās baznīcas reakcija dota Mārtiņa Hemnica Par pastaro tiesu un šķistītavu.

[12] – Архим. Амброзий (Погодин) “Св.Марк Эффеский и Флорентский Собор”, Джорданвиль, 1963, 60.lpp.

[13] – Архим. Амброзий (Погодин) “Св.Марк Эффеский и Флорентский Собор”, Джорданвиль, 1963, 60.lpp.

[14] – Romas Oficija jeb Romas Inkvizīcijas lielinkvizitora mūsdienu nosaukums.

[15] – “Ziņojums par ticības stāvokli”, Minhene – Cīrihe – Vīne 1986.

[16] – “Ziņojums par ticības stāvokli”, Minhene – Cīrihe – Vīne 1986.

[17] – “Attaisnošana”- lietots latviešu valodā “taisnošanas” vietā, lai precīzāk izteiktu grieķu δικαιοω (attaisnot, pasludināt par taisnu, nevainīgu), kurš lietots Jaunās Derības tekstā. Vārds “taisnot” ir latviešu valodai neloģisks un saglabā to mānīgo procesa nozīmi, kuru ievieš latīņu “iustificare” (no “iustus” un “facere” – t.i., “darīt taisnu”).

[18] – Monofizītisms un difizītisms – divas IV un V gs. kristologijas galējības.
Monofizītisms – mācība par Kristus cilvēciskās un dievišķās dabas saplūšanu, kā rezultātā Kristus cilvēciskā daba zaudē savu nozīmi.
Difizītisms – mācība, kurā Kristus dievišķā un cilvēciskā daba pastāv tādā atšķirtībā viena no otras, ka rodas grūtības tās apvienot vienā Kristus personā.