Romas “Jaunās reliģijas” ienākšana Latvijā I

Uzrakstīt šo apskatu mani pamudināja Romas katoļu baznīcas Rīgas arhibīskapa metropolīta kardināla Jāņa Pujata zīmīgais izteikums, ko viņš publiski savas neplānotās un spontānās uzstāšanās noslēgumā izteica vairāk nekā 500 sapulcēto 2.Latvijas kristīgo skolotāju foruma dalībnieku priekšā 2004.gada 18.augustā:

“Nedomājiet, ka kāds cilvēks neiemantos pestīšanu nepareizas ticības dēļ .. Vēl vairāk – katoliskā baznīca uzskata, ka cilvēks tiek izglābts jau ar to vien, ka viņš tic Dieva eksistencei un tam, ka viņam būs jādod atskaite par savu dzīvi.”

Lai gan šādas teoloģiskās tendences citur Romas katoļu baznīcā novērojamas jau iepriekš, šis izteikums mani pārsteidza, jo šķita, ka Latvijas katoļu teoloģija vēl pārstāv “vecā kaluma” skolu un ka šāda teoloģija Latvijā arī turēsies vismaz līdz pilnīgai patreizējās teologu paaudzes nomaiņai.^[1] Taču ar šo augstās Romas baznīcas amatpersonas publisko izteikumu, šķiet, var uzskatīt, ka ticis atklāti pasludināts, ka Romas katoļu baznīcas teoloģiskais modernisms ir oficiāli akceptēts arī Latvijā. Šāds Latvijas kontekstā nozīmīgs fakts nevar palikt ārpus teoloģiskās pētniecības uzmanības loka, tādēļ tam tiek veltīts šis nelielais apskats.

Pirms vairākiem gadiem (1995. gada janvārī) luteriskās teoloģijas žurnālā “Mantojums” tika publicēts izcilā zviedru teologa Toma G. A. Harta raksta Romas jaunā reliģija tulkojums latviešu valodā. Šajā rakstā autors norādīja, ka luterāņu priekšstati par Romas katoļu ticību šodien vēl aizvien pamatojas tajā mācības modelī, ko tai piešķīra Tridentas koncils (1548–1563) un kas turpināja pastāvēt līdz pat XX gs. otrajai pusei. Taču, kā norāda raksta autors,

“Romā pēc pāvesta Pija XII nāves 1958.gadā baznīcā ir noticis teoloģisks apvērsums .. ir notikusi pilnīga atkāpšanās no vecās [reliģijas formas]. Tridentas koncils savā patiesi atklātajā evaņģēliski luteriskās baznīcas mācības noraidīšanā ir mums stipri vien tuvāks, nekā tā reliģijas forma, kas Romā izplatās tagad.”^[2]

Toma Harta apgalvojums attiecas uz to jauno mācību Romas baznīcā, kas tiek saukta par universālismu^[3]. Šī mācība, īsi sakot, paredz, ka Kristus inkarnācijas, nāves un augšāmcelšanās rezultātā pestīšana, mistiskas kopības ar Kristu veidā, ir dāvāta visiem cilvēkiem un visi to arī saņem – pat neticīgie Kristus un Evaņģēlija noliedzēji. Tā sakot – visi ir iemantojuši pestīšanu, tikai kristieši to zina, bet nekristieši vēl ne. Šis īsais summējums gan attiecas vienīgi uz oficiālo Vatikāna mācību, ko varētu saukt par mēreno universālismu. Praksē sastopami plaši pārstāvēti novirzieni, kas piedāvā daudz krasāku universālisma formu, kura noliedz Kristus dāvātās pestīšanas unikalitāti un universalitāti un uzskata, ka kristietība ir tikai viens reliģijas izpausmes veids, kas ietilpst kādā plašākā reliģiskā universālismā, un ka visās citās reliģijās ir savi, ar Kristus darbu nekādā veidā nesaistīti soterioloģiski ceļi. Lai cik humāna un cilvēciskam prātam tīkama liktos šī mācība, tā ir pilnīgā pretrunā ar Bībelē atklāto pestīšanas ceļu, jo noliedz Evaņģēlija un ticības nozīmi pestīšanas iegūšanā.

Universālisma filozofiskie un reliģiskie avoti meklējami senajā stoiķu priekšstatā par λόγοι logoi spermatikoi (sēklas jeb semīlajiem logosiem), kas šajā filozofijas virziena priekšstatā bija kāda bezpersoniska materiālo pasauli regulējoša principa λόγος logos spermatikos (sēklas logosa) imanentas daļiņas, caur kurām tiek regulēta un harmonizēta materiālā pasaule.^[4] Caur 2. gs. apoloģētu Justīnu Mocekli^[5] šīs idejas par logosa sēklām, kas iedēstītas katrā cilvēkā, ienāk baznīcas teoloģijā, tās turpinās viduslaiku misticismā un – mūsdienu fenomenoloģijas kontekstā^[6] – universālisma teoloģijā. Tās idejiskais tēvs – jezuīts un evolucionists Teijārs de Šardēns – runā par “Kristus trešo dabu” jeb “Kosmisko Kristu”, caur kuru Kristus pestījoši sasniedz katru cilvēku.^[7] Vēlāk kāds cits jezuītu mūks un mistiķis – de Lubā – izstrādā to ideju kopumu, kas ir pamatā mūsu apskatāmajai “jaunajai Romas reliģijai”^[8]. Protams, būtu jāatgādina, ka visu senatnes universālisko tendenču – un arī mūsdienu universālisma – pamatā ir tas aristoteliskais domāšanas un teoloģizēšanas veids, kas caur neotomisma filozofiju XX gs. atkal ir kļuvis par nozīmīgu dominanti Romas katoļu teoloģijā. Diezgan trāpīgu šo ideju būtības pieteikumu, protams, no filozofijas viedokļa, mēs atrodam arī Latvijā izdotajā fenomenoloģijas filozofijai veltītajā rakstu krājumā Mūžīgais un laicīgais: “Var piekrist mūsdienu katoļu teologam M. Foksam, kurš raksta: “Kosmiskais Kristus pazūd tur, kur racionālisms padzen kosmoloģiju, misticismu un intuīciju. Baznīca ir pazaudējusi savu kosmisko Kristu.” Ir pazaudēta universāla un dziļi ekumeniska ideja, kas palīdz izprast Dieva klātbūtni pasaulē ārpus eklesioloģiski sakramentālām struktūrām. To apzinoties, ir iespējams mūsdienās doties Kosmiskā Kristus meklējumos, lai viņu atkal atklātu no jauna.”^[9] Šīs no jauna teoloģiskajā apritē atgrieztās universālisma idejas gan ilgāku laiku palika bez oficiālās Romas atbalsta^[10], taču pēc II Vatikāna koncila (1962–1965) tas ieguva likumīgu statusu. Šī koncila formulējumi paver ceļu šādai izpratnei oficiālajā Romas katoļu teoloģijā:

“Visbeidzot tie, kas vēl nav pieņēmuši Evaņģēliju, ir paredzēti, lai tie pa dažādiem ceļiem kļūtu par Dieva tautu.. Bet tie, kas bez pašu vainas, nepazīdami Kristus Evaņģēliju un Viņa Baznīcu, tomēr ar šķīstu sirdi meklē Dievu un dievišķās žēlastības ietekmē cenšas pildīt Viņa gribu, ko tie uzzina no savas sirdsapziņas balss, var iemantot mūžīgo pestīšanu.”^[11]

Tātad tiek apgalvots, ka bez Evaņģēlija un ticības uz Kristu, sekojot vienīgi savas sirdsapziņas (t.i., bauslības) balsij, var iemantot mūžīgo pestīšanu. Tādējādi Evaņģēlija un ticības noliegums, kas “vecajā” Romas reliģijā atradās iedīgļa stadijā, ar II Vatikāna koncilu ieguva jaunas reliģijas apveidu. Tā patiesi ir jauna mācība, pat jauna reliģija – kā to precīzi norāda Toms Harts.

To, ka šī mācība ir jauna, atzīst gan Romas katoļu baznīcas oponenti, gan šai baznīcai piederīgie un kvēli uzticīgie. Kā oponentu vērtējumu vēlos nocitēt 1991.gadā publicētās Ateista vārdnīcas šķirkli par II Vatikāna koncilu:

“[II Vatikāna] koncila tēvu uzmanības centrā bija jautājumi par Romas katoļu baznīcas sociālo mācību, par reliģiskās ticības un kulta demokratizāciju un humanizāciju un ar to cieši saistītās izmaiņas par paša dieva izpratni un veidu.”^[12]

Mazliet maigāk šo pašu domu izsaka dedzīgais šīs jaunās reliģijas popularizētājs, arī Latvijā plaši pazīstamais Tezē kopienas vadītājs Rožē Šics:

“Evaņģēlija skaidrība no jauna atspīdēja pēc Vatikāna II koncila; tā tik ilgi bija gaidījusi zem gadu putekļu kārtas: “Kristus ir [kādā īpašā veidā]^[13] vienots ar katru cilvēku bez izņēmuma” (Gaudium et spes, 22). Vēlāk Jānis Pāvils II teiktajam pievieno: “.. pat ja tas to neapzinās” (Redemptor hominis)”^[14]

Nešķiet, ka šo vārdu autors būtu vēlējies, lai Kristus klātbūtne šajā pasaulē tiktu saprasta tajā ierastajā izpratnē, kas baznīcā vienmēr bijusi labi zināma, proti, – ka Kristus ir nācis šajā pasaulē, iemiesojies, cietis un miris visu cilvēku labā, lai ticībā uz Viņu grēcinieki iemantotu pestīšanu –, bet gan kādā pavisam citā – jaunā – izpratnē, kā arī brālis Rožē to uzsver: “no jauna atspīdējusi”, “tā tik ilgi bija gaidījusi..” Tāpat šie Rožē Šica izteikumi mums liedz šos vārdus attiecināt uz parasto Kristus ubikvitātes jeb visuresamības mācību, kas paredz, ka Kristus, būdams patiess cilvēks un patiess Dievs, ir īpašā dievišķā veidā klātesošs visā radībā un visu piepilda (Ef.4:10),– jo arī tas nav nekas jauns, bet gan baznīcas klasiskā mācība. Kas gan ir šī “no jauna atspīdējusī Evaņģēlija mācība”?

Ja nu jaunums, kas tik ļoti tiek uzsvērts, nav pati vēsts par to, ka Kristus ir nācis šajā pasaulē visu cilvēku pestīšanas dēļ, bet gan kas cits, tad lasītājam ir jāmēģina uzminēt pašam, kas tad ir šis “īpašais jaunums”. Īpašais “jaunums” acīmredzot attiecas uz veidu, kādā Kristus nopelns nonāk līdz cilvēkiem. Kā savdabīgi signāli tam ir kādi īpaši izteikumi, kas dažādās variācijās sastopami gan paša II Vatikāna koncila, gan tā ideju propagandētāju tekstos: “kādā īpašā veidā”, “pa dažādiem ceļiem”, “mistiski vienots”, “kādā mistiskā veidā” utt., taču ne saistībā ar Evaņģēlija pasludinājumu, baznīcas sakramentiem un ticību, ko šie žēlastības līdzekļi rada. “Jaunums”, kas šādā veidā tiek pieteikts, pēc savas būtības ir ticības jeb attaisnošanas ticībā pilnīgs un galīgs noliegums. Tātad – tieši ticības jeb attaisnošanas ticībā pilnīgs un galīgs noliegums!

Tas tik tiešām ir jaunums pat Romas baznīcā (vismaz normatīvajā teoloģijā), jo līdz pat II Vatikāna koncilam ticības nozīme attaisnošanā netika pilnīgi noliegta, tika nosodīta tikai “attaisnošana vienīgi ticībā”.^[15] Jaunajā mācībā ticība vairs netiek uztverta kā attaisnošanas Kristū saņēmēja vai vismaz šīs saņemšanas palīdze, bet, labākajā gadījumā, kā reliģijas psiholoģiskais elements, kas palīdz tikt pāri dzīves grūtībām. Tādējādi jaunajā Romas mācībā kā pestīšanas saņemšanas līdzekļi tiek izcelti cilvēka labā griba, viņa darbi vai kāda automātiska mistiska vienotība ar Kristu jeb sava veida globāla ex opere operato predestinācija pestīšanai, kas pamatota Aristoteļa filozofijā pamatotā priekšstatā par dievišķā imanentu pestījošu klātbūtni katrā cilvēkā. Uzmanīgi iedziļinoties, šo priekšstatu mazliet retušētā veidā var ieraudzīt arī klasiskajā normatīvajā Tridentas mācībā par iedzimto grēku, kura pieļauj visai plašu viedokļu dažādību šajā jautājumā, pat oficiāli nosodīto pelagiānismu. Universālisms tikai realizē šo Tridentas latento pelagiānismu līdz tā galējām konsekvencēm.

Luteriskā baznīca, kas ir uzticīga savām ticības apliecībām, mācībā par attaisnošanu ticībā seko Lutera sacītajam:

“Ja šis artikuls pastāv, tad pastāv arī Baznīca; ja šis artikuls krīt, tad krīt arī Baznīca.”^[16] “No šā artikula ne mazākā mērā nedrīkst novirzīties vai atkāpties, kaut vai debesis un zeme sabruktu un viss cits, kas nav paliekošs .. Un uz šā artikula balstās viss, ko mēs mācām un darām pret pāvestu, velnu un pasauli. Tāpēc mums par to jābūt drošiem un mēs nedrīkstam šaubīties, citādi viss ir pagalam, un pāvests, un velns, un visi, kas ir pret mums, gūst uzvaru un tiek attaisnoti.”^[17]

Tādējādi var skaidri pārliecināties, cik patiesi ir iepriekš citētie Toma Harta vārdi:

“Tridentas koncils savā patiesi atklātajā evaņģēliski luteriskās baznīcas mācības noraidīšanā ir mums stipri vien tuvāks nekā tā reliģijas forma, kas Romā izplatās tagad.”^[18]

Lai labāk saprastu luterisko teologu kritiku pret universālisma mācību, būtu jāatgādina tas bauslības un Evaņģēlija pretnostatījums, kas ir pamatā mācībai par attaisnošanu ticībā un kas vienmēr ir bijis raksturīgs konsekventai evaņģēliskai mācībai. Šis pretnostatījums – bauslība un Evaņģēlijs, burts un gars, nāves un dzīvības amats, nedzīvie darbi un glābjošā ticība – savā klasiskajā izpaudumā ievieš arī mūsdienu plaši sazarotajai reliģiju pētniecībai neierastu reliģiju klasifikāciju, proti, ir tikai divas reliģijas – pagānisms jeb bauslības reliģijas un kristietība^[19]. Aiziešana no attaisnošanas ticībā ir aiziešana no kristietības un pāreja pagānismā. To redzami apstiprina arī divējādā tendence Romas katoļu baznīcā pēc II Vatikāna koncila – strauja un nepārprotama konverģence ar nekristīgo reliģiozitāti un konsekventa norobežošanās no evaņģēliskajai mācībai uzticīgās pasaules. Te īpaši būtu jāatceras tā “aukstā duša”, ar kuru viens no II Vatikāna koncila tēviem un popularizētājiem Ticības mācības kongregācijas prefekts Jozefs Racingers atvēsināja daudzu ekumēniski noskaņoto luterisko teologu un baznīcu vadītāju sajūsmu pēc Kopīgā paziņojuma par attaisnošanu ticībā (Joint venture) parakstīšanu ar kādu citu, zemākas pakāpes Romas katoļu baznīcas kongregāciju. Šajā dokumentā luterāņu puse ekumeniskas vienotības panākšanas labad piedāvāja Romas teoloģijai tuvinātu mācību par attaisnošanu un abas puses vienojās, ka uz šo jauno, pārformulēto luterāņu mācību vairs neattiecas Tridentas koncila nosodījumi. Kad Vatikāna Ticības mācības kongregācija izanalizēja šo kopīgo paziņojumu, tās prefekts oficiāli paziņoja, ka “Svētais ofīcijs” jeb ticības mācības kongregācija neredz nekādu iemeslu apgalvojumam, ka uz Kopīgajā deklarācijā pārstāvēto luterāņu mācību vairs neattiecas Tridentas nosodījumi. Tātad 16. gs. lāsti pat attiecībā uz piekāpīgākajiem luterāņiem paliek. Tādējādi, Vatikāna oficiālā teoloģija ar vienu roku bagātīgi svētī nekristīgo reliģiozitāti, bet ar otru turpina nolādēt evaņģēlisko.

[Pārpublicēts no www.lmf.lv]

Lasi turpinājumu »

---

[1] – Romas jaunās teoloģijas – universālisma – tendences bija vērojamas Latvijā arī iepriekš, piemēram, svētdienas skolas vajadzībām 1995.gadā izdotās četras darba burtnīcas “Es ticu” (īpaši – 3.burtnīca) un to metodiskie norādījumi skolotājiem – ar Eiropas katoļu bīskapu konferences oficiālu svētību – pauž diezgan radikālu universālisma propagandu (sk. Bite A. Ko darīt ar šo grāmatu? // Latvijas Luterānis, 1996. 16. marts); taču šķita, ka šādiem precedentiem ir tikai gadījuma raksturs.

[2] – Harts T.G.A. Romas jaunā reliģija // Mantojums Nr. 1., Rīga: LMF, 1995. g., 5. lpp.

[3] – Būtu svarīgi šo moderno universālisma veidu rūpīgi nošķirt no klasiskās universālisma mācības par to, ka Kristus pestījošais darbs attiecas nevis tikai uz izredzētajiem (kā to mācīja Kalvins), bet gan uz visiem cilvēkiem, un ka šo pestīšanu iemanto visi, kas paļaujas uz Kristū dāvāto žēlastību.

[4] – Grillmeier A. Christ in Christian Tradition // Atlanta: John Knox, 1975., I, 30.

[5] – Teoloģijas vēstures pētnieks Kellijs šo stoiķu ideju Justīna izpratnē apraksta šādi: “Viņa apziņā, šķiet, slēpjas nojēgums, ka Logosa klātbūtne Jēzū Kristū ir jāsaprot kā līdzīga Viņa vispārējai klātbūtnei, tikai Kristū tā ir daudz izteiktāka. Taču viņš neizstrādā šo nojēgumu un jebkurā gadījumā atstāj neizskaidrotu Vārda klātbūtnes veidu citos cilvēkos visos laikmetos. Dažreiz Justīns runā par Viņa iemājošanu vai iedēstīšanu cilvēkos līdzīgi sēklai (1 apol. 32, 8; 2 apol. 8, 1), dažreiz par cilvēkiem, kas dzīvo ar Logosu (1 apol. 46, 3), dažreiz – ka cilvēkiem piemīt Logosa daļa vai īpašības (2 apol. 10, 2; 13, 3).” (Kelly J.N.D. Early Christian Doctrines // 5. ed., London: A&C Black, 1977., 146)

[6] – Sk. šim jautājumam veltīto LZA Filozofijas un socioloģijas institūta rakstu krājumu Mūžīgais un laicīgais (Lielvārde: Lielvārds, 1995.). Zīmīgi, ka šim rakstu krājumam kā īsais priekšvārds izmantota īpaša Jāņa Pāvila II vēstule, kas adresēta krājuma sastādītājai.

[7] – Teilharde de Chardin, The Heart of Matter, N.Y., 1978., 93.lpp.

[8] – Sk. Henri de Lubac, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme // Paris: Ediction du Cerf, 1938. un Henri de Lubac, Teilhard Explained // N.Y.: Paulist Press, Deus Books, 1966.

[9] – Jansons G. Kosmiskā Kristus ideja patristikā // LZA Filozofijas un socioloģijas institūta rakstu krājums Mūžīgais un laicīgais. Lielvārde: Lielvārds, 1995.

[10] – “Tomēr Pija XII laikā de Lubā bija atņemtas mācīšanas tiesības, viņš bija padzīts no pasniedzēja vietas Lionā un pieredzēja, ka viņa grāmatas pazuda no baznīcu grāmatu plauktiem.” (Toms G. A. Harts, op. cit., 6. lpp.)

[11] – II Vatikāna koncila dogmatiskā konstitūcija par Baznīcu Lumen gentium, 16.

[12] – Katoljicizm (Slovarj ateista) // Moskva: Poljitizdat, 1991. g., 58. lpp.

[13] – Kvadrātiekavās ievietotais teksts nav atrodams citētajā Rožē Šica grāmatas Dievs var vienīgi mīlēt latviešu tulkojumā, bet tas ir oriģinālā Gaudium et spes, 22.

[14] – Brālis Rožē no Tezē, Dievs var vienīgi mīlēt // KALA Raksti, 20. lpp. Jāpiezīmē, ka Rožē Šics nav īsti korekts savā izteikumā, ka “vēlāk Jānis Pāvils II teiktajam pievieno: “.. pat ja tas to neapzinās””, jo jau pašā Gaudium et spes 22 tekstā tālāk ir rakstīts: “Tas ir iedarbīgi ne tikai tiem, kas tic uz Kristu, bet visiem labās gribas cilvēkiem, kuru sirdīs neredzamā veidā darbojas Dieva žēlastība”.

[15] – Evaņģēliskās attaisnošanas mācības nosodīšanai ir veltīti vairāki Tridentas koncila anatēmismi (VI ses. 9.–14. kanons). Piemēram, Tridentas koncila VI sesijas 12. kanons nosaka: “Ja kāds saka, ka attaisnojošā ticība nav nekas cits kā vien uzticēšanās dievišķajai līdzcietībai, kura Kristus vārdā piedod grēkus, vai ka mēs tiekam attaisnoti vienīgi no žēlastības, tas lai ir nolādēts.”

[16] – WA 40 III, 352, 1-3

[17] – ŠA II daļa I, 5.

[18] – Harts, Toms G. A. op. cit., 5. lpp.

[19] – “Reliģiju skaits pasaulē ir ticis novērtēts dažādi. Parasti mēs pieminam četras dažādas reliģijas: kristietību, jūdaismu, islāmu un pagānismu. Lai arī patiesi var runāt par šādu uzskaitījumu, nekad nevajadzētu aizmirst, ka patiesībā visas reliģijas varētu reducēt uz divām grupām: bauslības reliģijas, proti, reliģijas, kuras mēģina panākt izlīgumu ar Dievību caur bauslības darbiem, un Evaņģēlija reliģija, proti, ticība – kuru caur žēlastības līdzekļiem cilvēkā ir izraisījis Svētais Gars –, ka Dievs ir izlīgumā ar grēcinieku bez jebkādiem darbiem no tā puses, ar Kristus Jēzus vietnieciskās izpirkšanas starpniecību, un ka pestīšana ir brīva Dieva dāvana, ko grēcinieks gūst ticībā Kristum Jēzum.. Svētie Raksti atzīst par patieso reliģiju vienīgi to, kura māca, ka grēcinieks tiek pestīts ticībā Kristum. Tie skaidri pasludina, ka kristīgās Baznīcas misija ir atspēkot visas cilvēku pašu radītās reliģijas un visā pasaulē nodibināt Jēzus Kristus pestījošā Evaņģēlija reliģiju. Mūsu Kunga lielā pavēle skan šādi: “Eita pa visu pasauli un pasludiniet Evaņģēliju visai radībai. Kas tic un top kristīts, tas taps svēts, bet, kas netic, tas taps pazudināts” (Mk. 16:15–16).” (Millers Dž. T. Kristīgā dogmatika // R.: LMF, SR, 1999., 38. lpp.)