Romas “Jaunās reliģijas” ienākšana Latvijā II

« Sākums

Taču atgriezīsimies pie II Vatikāna koncila universālisma mācības. Kas tad ir tas “mistiskais veids”, “dažādie ceļi”, “kāda īpaša” vai “mistiska” vienotība, kas jebkurai reliģijai piederošam cilvēkam dod pestīšanu bez ticības Kristum, un kas ir tā pestīšana, par kuru runā II Vatikāna koncils un tā sekotāji? Uz šo jautājumu nav nemaz tik vienkārši sniegt atbildi, jo paši koncila tēvi, viņu sekotāji un interpretētāji uz to atbild visai izplūdušā un daudznozīmīgā veidā.

Romas baznīcas Ticības kongregācijas jaunākajā oficiālajā dokumentā Dominus Iesus, kas īpaši veltīts tam, lai sniegtu kādus nepieciešamus paskaidrojumus par II Vatikāna koncila mācību, koriģējot radikālā universālisma tendences, par šo jautājumu rakstīts vienīgi šis:

“Attiecībā uz veidu, kādā Dieva glābjošā žēlastība, kas caur Kristu Svētajā Garā vienmēr tiek dāvāta un noslēpumainā veidā saistās ar Baznīcu, sasniedz individuālos nekristiešus, Otrais Vatikāna koncils tikai konstatē, ka Dievs to dāvā “Viņam zināmā ceļā” (Ad gentes, 7). Teoloģija strādā pie šī temata padziļināšanas.

Šis teoloģiskais darbs ir jāiedrošina, jo tas neapšaubāmi ir noderīgs, lai arvien labāk saprastu Dieva glābšanas plānus un to īstenošanas ceļus.”^[20]

Var pamanīt, ka pieminētais Otrā Vatikāna koncila formulējums (“Viņam zināmā ceļā”) un komentārs par to vismaz attālinās no vienkāršās kristīgās izpratnes, kas vienmēr bijusi skaidri apliecināta Kristus baznīcā, ka “Dieva glābjošā žēlastība.. sasniedz individuālos nekristiešus” caur Evaņģēlija pasludinājumu šiem nekristiešiem. Te tiek runāts par kādu citu – Dievam zināmu, bet cilvēkiem nezināmu ceļu, ko teologiem vēl tikai jāmēģina izprast. Tā vien šķiet, ka tikai “īpaši informētie” zina, kas slēpjas aiz šiem neskaidrajiem izteikumiem. Šeit atklājas kāds interesants sociolingvistikas fenomens, kuru īsumā būtu jāpiemin.

Šis fenomens ir sastopams gan politikā, gan reliģijā un ir samērā trāpīgi aprakstīts Dž. Orvela romānā 1984 kā viens no daudzajiem totalitārisma sociolingvistikas paņēmieniem; Orvels to nosauca par “dubultdomu”. Arī visi tīri vai orveliskajā padomijā dzīvojušie labi atceras šādu valodu, kas neizteica neko noteiktu, bet varēja izteikt jebko. Piemēram frāze “Mēs konsekventi cīnīsimies par mieru visā pasaulē” varēja nozīmēt gan kārtējās starptautiskās Miera konferences sasaukšanu, gan “ierobežota armijas kontingenta” ievešanu kādā īpašo interešu zonā un tur uzsākto karu, gan “bruņošanās sacensības” un “aukstā kara” jaunu posmu, gan apvērsumu kādā “trešās pasaules” valstī, gan – attiecībā uz luteriskās baznīcas dzīvi Latvijā – kulta lietu pilnvarotā prasību “liekos” baznīcas naudas uzkrājumus pārskaitīt Miera fondā. Tāpat neko vai jebko varēja nozīmēt visas citas varas oficiālās frāzes.

Šāds valodas izteiksmes veids, kas līdzinās kādai sazvērnieku slepenrunai, vairāk apslēpj nekā atklāj. Ar šāda veida valodas lietojumu padomju režīms turēja lingvistiskās hipnozes varā sabiedrību, un tikai īpaši informētie zināja, ko tieši šīs izplūdušās frāzes nozīmē. Pārējie vienkārši sastinga neizdibināmās dubultdomas priekšā.

Šādam slepenvalodas lietojumam teoloģijā ir sena priekšvēsture. Luteriskajās ticības apliecībās mēs gan sastopamies ar pavisam atšķirīgu valodas veidu – viennozīmīgu, skaidru un definitīvu, bet tādā teoloģijā, kur patiesie nolūki un idejas bija jānoslēpj, jau izsenis tika lietots šāds izteiksmes veids. Attiecībā uz mūsu apskatāmo jautājumu, nozīmīgs precedents bija Tridentas koncils, kurā Romas baznīca formulēja savu teoloģisko virzību. Izcilais Mārtiņa Hemnica darbs “Tridentas koncila analīze” (Examen concilii Tridentini) šajā ziņā ir ļoti ilustratīvs. Hemnics daudzviet uzsver, ka paši Tridentas koncila dekrēti ir izteikti tik vispārīgā kristīgā veidā, ka bieži vien viņam no tiem būtu gandrīz neiespējami saprast, kas tad īsti tajos ir sacīts, ja pie rokas nebūtu koncila tēva jezuīta Andradas pārmēru atklātie, pret Hemnicu īpaši vērstie polemiskie komentāri par to, kas tad īsti būtu jāsaprot aiz šīm vispārīgajām frāzēm.

Lūk, piemērs no Hemnica analīzes Tridentas koncila dekrētam par iedzimto grēku:

“Lielākā daļa šī dekrēta vārdu ir pārņemtas no šķīstākās senatnes rakstiem un ir saskaņā arī ar Svētajiem Rakstiem.. Taču Andrada, kas caurredz un pārzina Tridentas koncila pašus apslēptākos noslēpumus, atklāj, ka tiem ir pavisam cita jēga, kuru es savā vientiesībā pat nevarēju šajā dekrētā saskatīt. Un, ja mēs aplūkosim šo dekrētu, tas mums daudz ko iemācīs par Tridentas koncila viltībām. Lūk, ko Andrada raksta: “Kad teologi pūlējās, lai varētu izskaidrot to, kā Ādama pārkāpums var mūsos izpausties kā grēks un kā tas mūs varēja padarīt par grēciniekiem, tad Tridentas koncils, nosaucot iedzimto grēku par patiesu grēku, kas piemīt visiem, tomēr apzināti noklusēja to, kāda ir [šī iedzimtā grēka] patiesā daba un tā atļāva brīvi palikt jebkuram viedoklim.” Un tālāk: “Tādējādi, kad ne vien herētiķu, bet arī katoļu vidū tika aplūkots jautājums par iedzimtā grēka dabu un definīciju, un neatrisinātā diskusijā katrs nosliecās uz atšķirīgiem viedokļiem, Tridentas koncils, kā to darīja arī daži citi koncili, nosakot, ka visi no Ādama manto iedzimto grēku, atstāja malā un neizskatīja jautājumu par to, kāds tad ir šis grēks. Tādā veidā mums tika dota viedokļu brīvība” – Tā, lūk, Andrada. Bet tādēļ, lai lasītājs nepadomātu, ka Andrada grib pateikt par iedzimto grēku to pašu, ko teica Dāvids: “Kas gan apzinās savu nomaldīšanos? Šķīstī mani no manām neapzinātām kļūdām!” (Ps. 19:13), vai to, ko sacīja Jeremija: “Sirds ir ļaunprātīgi lokana pret visu, tā ir viltīga. Kas to var izdibināt?” (17:19), ir nepieciešams paskaidrot, kas ticis domāts ar to, ko viņš sauc par Tridentas koncila “apzināto noklusēšanu”.”^[21]

Tā arī šodien visur tur, kur aiz kristīgas fasādes tiek slēpta nevienprātība vai kādi privāti viedokļi un intereses, teoloģijā tiek lietots tas pats paņēmiens – izteikties cik vien iespējams vispārīgi, lai tikai īpaši informētie līderi var saprast, kas ar to slepenībā ir domāts, bet pārējiem atliek pilnīga viedokļu brīvība un – protams – paklausīga sekošana saviem līderiem. Tā tas ir modernajā ekumenisma teoloģijā un arī Vatikāna II koncila dekrētos, kas pavērš Romu pretī tās jaunajai reliģijai. Vienkāršie draudžu locekļi vēl aizvien labticīgi pieņem, ka nekas nav īpaši mainījies; uz viņiem nomierinoši iedarbojas šķietami tradicionālā valoda. Šī iemesla dēļ arī universālismu leģitimējošie II Vatikāna koncila un to komentāru izteikumi var palikt pat nepamanīti.

Romas jaunajai universālisma reliģijai ir vēl kāda būtiska sastāvdaļa, ko noteikti būtu jāpiemin šajā apskatā. Tā ir atbrīvošanās teoloģija, kurai ar savu t. s. “atvērtību pasaulei un sabiedrībai” klusu un piesardzīgu “zaļo gaismu” iededza II Vatikāna koncils. Atbrīvošanas teoloģija savā būtībā ir reliģiski absorbēts marksisms ar kristīgu nokrāsu. Šī teoloģija pilnībā pārdefinē un pielāgo daudzus kristīgus terminus sekulārās pestīšanas vajadzībām. Piemēram: pestīšana atbrīvošanās teoloģijā ir apspiesto šķiru atbrīvošanās no apspiedēju jūga; Dieva valstība – sociāla taisnīguma sabiedrība virs zemes.

Savos radikālākajos izpaudumos atbrīvošanas teoloģija radīja klerikāli marksistiskas revolucionāras kustībās Latīņamerikā, Āfrikā un Āzijā, kur atbrīvošanās teoloģijas ideologu iedvesmoti partizāni ar ieročiem rokās cīnās pret kapitālismu un ekspluatāciju, bet mērenākajos izpaudumos – tādās romantiskās marksistiskās kustībās kā jau pieminētā Rožē Šica inspirētajā ekumeniskā jauniešu kopiena Tezē. Protams, oficiālais Vatikāns radikālo atbrīvošanās teoloģiju sauc par herēzi un nosoda, taču vienlaikus arī atzīst, ka tās rašanās ir saistīta ar II Vatikāna koncila dekrētiem, kas gan neesot pareizi saprasti. Turpretī mērenās un reliģiski centrētās atbrīvošanās teoloģijas formas tiek apsveiktas un atbalstītas.^[22]

Iepriekš jau tika pieminēts Tezē kopienas vadītāja Rožē Šica atbalsts universālisma idejām, tagad būtu jāpiemin arī viņa atbalsts atbrīvošanās teoloģijai:

“Visas pasaules jaunatne gaida, lai izzustu robežas starp tautām, un tā nebīstas no riska miera labad. Jaunatne, kura alkst pēc miera, noliedz egoismu – gan nāciju, gan rasu, gan paaudžu egoismu. Viņa saprot, ka viens no miera pamatnoteikumiem pasaulē ir materiālo vērtību taisnīga sadale. Nevienmērīga bagātību sadale kavē cilvēku vienotību uz zemes.

Taisnības meklējumos viņa iet pa diviem ceļiem, un šie ceļi papildina viens otru. Daži virza visu savu enerģiju uz to, lai pēc iespējas ātrāk pārtrauktu netaisnību; citi, savukārt, uzskata par svarīgāku cīnīties ar struktūrām, kuras rada šo netaisnību.”^[23]

Citviet abi motīvi – universālisms un atbrīvošanās teoloģija – Rožē Šica teoloģijā iet roku rokā:

“Kur gan rodas neticīgie, kas apgalvo, ka tie nepazīst Dievu, bet tajā pašā laikā ir pilni līdzcietības? Tie atklāj miera ceļus, tie ir komūnijas [Baznīcas] cilvēki, kas pievērš lielu vērību cilvēku savstarpējām attiecībām.

Var ticēt, ka neapliecinot apzinātu ticību, tie savās sirdīs neapzināti nes Kristu .. Šos gaismas dēlus ir viegli pazīt: tie ir pilni rūpju par pasaules nākotni, tie sargās no visa tumšā, duļķainā un neskaidrā.”^[24]

Rožē Šica izteikumus pieminu ne jau tādēļ, ka viņš būtu kāds ietekmīgs teologs, bet gan tādēļ, ka viņa vadītā Tezē kopiena ir viens no visveiksmīgākajiem Romas “Trojas zirga” tipa projektiem II Vatikāna koncila ideju popularizēšanai visplašākajā starpkonfesionālajā līmenī. Arī Latvijā.

Universālisma radikālākie izpaudumi, kuros tiek apstrīdēta Kristus pestījošā darba unikalitāte, ir sākuši nopietni apdraudēt arī pašas Romas baznīcas pozīcijas un autoritāti. Jau tūlīt pēc II Vatikāna koncila bija skaidrs, ka tā dekrētos paustās universālisma idejas radikāli mainīs dažādas šīs baznīcas ticības un dzīves jomas, īpaši – misijas darbu. Jo kādēļ gan pievērst nekristiešus kristietībai, ja tie tāpat jau ir pestīti savās pašu reliģijās vai pat ateismā?

Šīs problēmas ilustrācijai zīmīgs sarunas fragmentu starp kādu protestantu teologu, Ontario Bībeles koledžas asociēto profesoru Čarlzu Tipu un kādu universāliski noskaņotu katoļu mūķeni Romas katoļu baznīcas rīkotajā kongresā, kas bija veltīts atjaunošanās teoloģijai baznīcā un kas notika drīz vien pēc II Vatikāna koncila – 1969. gadā. Tā par šo sarunu raksta pats Čarlzs Tips:

“Es biju izbrīnīts par tik acīmredzamu universālismu mūķenes nostājā un jautāju: “Tad kāpēc jūs, katoļi, sūtāt pasaulē misionārus, kā to dara Ksavjē, lai pievērstu cilvēkus kristietībai, ja jau Kristus ir ikvienā?” Viņa uz to atbildēja: “Nu gan jūs man uzdevāt jautājumu! To es nezinu.” Tad viņa sacīja: “Kristus ir ikvienā, visi tiks glābti, ja tie dzīvos saskaņā ar savu kultūru.” Tad es jautāju: “Bet kā tad būs ar hinduistiem, kurus Ksavjē ir pievērsis kristietībai? Vai tie netiks pazudināti tādēļ, ka kļuvuši kristieši un atstājuši savu pašu kultūru?” Viņa atbildēja: “Ak, nē! Es tikai izsaku pieņēmumu, es neesmu par to domājusi.””^[25]

Lai arī šī saruna šķiet kā kāds nenopietns pārpratums, tomēr tieši šādā gultnē – necensties pievērst nekristiešus kristietībai – norit daudzi nozīmīgi misijas projekti Romas baznīcā (protams, arī liberālajās protestantu denominācijās). Te varētu minēt kaut vai visas Romas katoļu baznīcas misijas “seju” – Kalkutas Terēzi, kas, kā zināms, konsekventi sekoja tieši šādai paradigmai.^[26]

Noslēguma apkopojumā pievēršos sava pētījuma virsrakstā izteiktajam jautājumam: “Vai Romas “jaunās reliģijas” ienākšana Latvijā būs apvērsums tās tradicionālajā reliģiozitātē?” Pavisam noteikti var sacīt tikai to, ka šīs idejas Latvijas kontekstā ir pieteiktas dažādos autoritātes līmeņos. Par to liecina gan atsevišķas teoloģiskās tendences Romas katoļu vidū Latvijā, gan pavisam atklātais kardināla Jāņa Pujata deklarētais 2.Latvijas kristīgo skolotāju forumā: “Vēl vairāk – katoliskā baznīca uzskata, ka cilvēks tiek izglābts jau ar to vien, ka viņš tic Dieva eksistencei un tam, ka viņam būs jādod atskaite par savu dzīvi.” Tā sacīt, skarbs un tiešs II Vatikāna koncila “sausais atlikums”…

Cik sekmīgs būs šis, domājams, “maigā” apvērsuma mēģinājums – manuprāt, varētu būt atkarīgs no trim reliģiskiem un sociālpolitiskiem faktoriem:

1. cik sekmīgi universālisma tendences ieviesīsies Romas katoļu baznīcā Latvijā un citur pasaulē, un cik noturīgs būs šis universālisms (par ko gan, vismaz šobrīd, nebūtu īpaša iemesla šaubīties);
2. cik sekmīga būs reliģiskā universālisma un politiskās varas universālisma kongruence un konverģence Eiropas Savienības veidošanās procesos (arī par to šobrīd nebūtu īpaši jāšaubās);
3. cik nozīmīgs teoloģiskās rezistences potenciāls atklāsies t. s. evaņģēliskajā pusē Latvijā, īpaši – luteriskajā baznīcā, kuras centrālo mācību par attaisnošanu ticībā universālisms apdraud visvairāk.

Lai gan precīzu notikumu gaitu prognozēt ir grūti, viena lieta, šķiet, ir ļoti iespējama, – ja iepriekš izmaiņas tradicionālajā reliģiozitātē noteica dažādas “jaunās reliģiskās kustības”, kas ienāca Latvijā no ārpuses, tad tagad izmaiņu smaguma centrs pārceļas uz Latvijas “tradicionālo konfesiju” nometni, konkrētāk – uz Romas katoļu baznīcu. Ja pie jau minētajām radikālajām pārmaiņām un procesiem pievieno vēl arī harizmātisko ideju integrāciju tradicionālajā Latvijas Romas katoļu reliģiozitātē un citu iespaidu pieaugumu, tad jāparedz visai nopietnas un dziļas izmaiņas visā Latvijas reliģiozitātē. Kādas, – to parādīs laiks.

[Pārpublicēts no www.lmf.lv]

[20] – Ticības mācības kongregācija, Deklarācija Dominus Iesus // R.: Vārds, 2000., 36., 37. lpp.

[21] – Martinus Chemnicius, Examen concilii Tridentini // Berolini: Sumtibus Gust. Schlawitz, 1861., 100. lpp.

[22] – Sk. Joseph Kardinal Ratzinger, Zur Lage von Glaube // München, Zürich, Wien: Neue Stadt, 1986.

[23] – Brat Rozhe iz Teze, Jego ljubovj kak ogonj // Ateliers et Presses de Taize, 1988., 126., 127. lpp.

[24] – Ibid., 124., 125. lpp.

[25] – Charles A. Tipp, An Analysis Of The Roman Catholic Congress On The Theology Of Renewal In The Church // Journal of the Evangelical Society (JETS 12:1, Winter 1969), 38.

[26] – Mēģinājumi daļēji mīkstināt radikāli universālisku attieksmi misijas laukā, kura potenciāli var apdraudēt Romas katoļu baznīcas pozīcijas pasaules reliģiju vidū, parādās Romas baznīcas oficiālajā nostājā. Sk. Joseph Kardinal Ratzinger, Zur Lage von Glaube // München, Zürich, Wien: Neue Stadt, 1986.; Ticības mācības kongregācija, Deklarācija Dominus Iesus // R.: Vārds, 2000.