Sludināšana un Svētais Vakarēdiens
Iespējams, neviens cits jautājums neliek mums tik dziļi pārdomāt mūsu amatu, tā būtību un uzdevumu, nepieciešamību pēc tā un tā apsolījumu kā tēma, kuru mēs tagad apskatīsim. Visur, kur teoloģija kļūst praktiskāka, tā saskaras ar šo problēmu. Dižākie kristiešu teologi to ir apcerējuši, un tā ir ietekmējusi visas pasaules baznīcas, “katoļu” ne mazāk kā “protestantiskās”. Tā nav tikai protestantisma vai īpaši luterisma problēma. Austrumu un Rietumu katoļu baznīcās arī ir bijušas problēmas ar sprediķošanu un Svēto Vakarēdienu. Piemēram, Austrumu ortodoksā baznīca, kas ir ieguvusi stabilu stāvokli Rietumos, tādēļ ka daudz ortodokso kristiešu no Austrumu valstīm ir pārcēlušies uz turieni, nevar būt apmierināta ar to, kā tās “svētā liturģija” tiek noturēta liturģiskajās valodās, kuras jaunākās paaudzes vairs nesaprot. Viņiem ir jāievēro viņu princips, ka liturģija ir jāsvin valodā, kuru cilvēki saprot. Ir jau izveidots tulkojums angļu valodā. Vai Austrumu baznīca kādreiz var aizmirst, ka tās lielākais sprediķotājs bija Jānis Hrizostoms un ka nepietiek tikai ar to, ka viņa ikona tiek godāta, bet ka ir jāseko arī viņa piemēram?
Iespējams, neviens cits jautājums neliek mums tik dziļi pārdomāt mūsu amatu, tā būtību un uzdevumu, nepieciešamību pēc tā un tā apsolījumu kā tēma, kuru mēs tagad apskatīsim. Visur, kur teoloģija kļūst praktiskāka, tā saskaras ar šo problēmu. Dižākie kristiešu teologi to ir apcerējuši, un tā ir ietekmējusi visas pasaules baznīcas, “katoļu” ne mazāk kā “protestantiskās”. Tā nav tikai protestantisma vai īpaši luterisma problēma. Austrumu un Rietumu katoļu baznīcās arī ir bijušas problēmas ar sprediķošanu un Svēto Vakarēdienu. Piemēram, Austrumu ortodoksā baznīca, kas ir ieguvusi stabilu stāvokli Rietumos, tādēļ ka daudz ortodokso kristiešu no Austrumu valstīm ir pārcēlušies uz turieni, nevar būt apmierināta ar to, kā tās “svētā liturģija” tiek noturēta liturģiskajās valodās, kuras jaunākās paaudzes vairs nesaprot. Viņiem ir jāievēro viņu princips, ka liturģija ir jāsvin valodā, kuru cilvēki saprot. Ir jau izveidots tulkojums angļu valodā. Vai Austrumu baznīca kādreiz var aizmirst, ka tās lielākais sprediķotājs bija Jānis Hrizostoms un ka nepietiek tikai ar to, ka viņa ikona tiek godāta, bet ka ir jāseko arī viņa piemēram?
Vai tā ir sakritība, ka liturģiskā kustība Vācijā un citās valstīs gāja roku rokā ar “biblisko kustību” un ka mūsdienu Romas baznīca ir izveidojusi biblisko tulkojumu meistardarbu? Vai tā ir sakritība, ka radio un televīzijas laikmetā Romas baznīca ir atkal uzsākusi sludināšanu tautai, kas atsauc atmiņā klasiskā laikmeta tautas sludināšanu viduslaikos?
Bet mudināšana lasīt Bībeli un īpaša sludināšana tautai nevar kļūt par draudzes svētdienas dievkalpojuma aizvietotāju, īpaši, ja pēdējais ir tikai īsa lekcija par kādu dogmatikas vai ētikas jautājumu. Patiesi, darbā “Vārds un sakraments: sludināšana un Svētais Vakarēdiens” izvirzītā problēma nav tikai mūsu, bet gan visas kristīgās pasaules problēma. Stingri ņemot, šī problēma ir pastāvējusi visā baznīcas vēstures gaitā, kopš Pāvils sāka runāt par Svētā Vakarēdiena jautājumu (1.Kor.10 un 11) un sludināšanu (1.Kor.14) baznīcā un Korintā.
Lai cik sena būtu šī vārda un sakramenta problēma, to pirmo reizi teoloģiski formulēja Augustīns. Šajā un arī citos jautājumos dižais Rietumu baznīcas tēvs ne vienmēr mums ir noderīgs, un mēs nevaram viņam sekot tik akli, kā to darīja ne tikai viduslaiku katoļu teoloģija, bet arī reformācijas teoloģija. To pašu varētu teikt arī par Luteru, kaut arī viņš spēja izlauzties cauri Augustīna mācības par sakramentiem skaidrojuma izšķirošajiem jautājumiem, atklājot Rakstu liecību, liecību, kuru vislabāk ir saglabājuši Austrumu baznīcas tēvi. Tā kā mēs esam audzināti saskaņā ar Augustīna mācību par sakramentiem un pat uz Lutera mācību raugāmies caur Augustīna brillēm, tas nav viegli. Bet vai mums vajadzētu atstāt tikai Romas katoļu teologu ziņā atklāt kaut ko no to grieķu baznīcas tēvu lielajām bagātībām, kuriem ir bijusi tik nozīmīga loma Konkordijas formulas noslēguma Liecību katalogā kā Rakstos balstīto patiesību apliecinātājiem, kā viņi bieži atklājas senajos ticības apliecinājumos?
Kur slēpjas Augustīna mācības par sakramentiem vājums? Vispirms tas ir meklējams viņa mēģinājumā izveidot sacramentum kā vispārēju ideju vai kategoriju, kas būtu attiecināma uz visām reliģijām. Kristiešu sakraments tad ir tikai konkrēts piemērs kādam vispārējam fenomenam, kas kopīgs visām reliģijām, gan patiesajām, gan viltus reliģijām. Tā ir taisnība, ka kristiešu sakramentiem, Kristībai un Svētajam Vakarēdienam, ir līdzīgas izpausmes daudzās reliģijās, kā to jau bija novērojuši otrā gadsimta apoloģēti un pat Pāvils 1.Kor.10:18-21. Neviens nenoliedz to, ka pagāniskie rituāli un mīti, kam seko sakramenti, atbalsojās pirmatnējās zināšanās par Dievu, bet grēka dēļ tie bija kļuvuši par elku kalpiem [Rom.1:19-23]. Tādējādi pat cilvēku upurēšanu, ko praktizēja teutoņi, acteki un sīrieši, varētu uzskatīt par demoniski deformētām norādēm uz Cilvēka Dēla upuri. “Katra dogma ir tikpat veca kā pasaule.”
Bet ir pilnīgi neiespējami saprast kristiešu sakramentu, pamatojoties uz sakramenta jēdzienu, kas atvasināts no reliģiju vēstures. Baznīcas sakramentu veido kaut kas unikāls, kas tāds, kam nav nekā līdzīga. Visu cieņu un mīlestību, kuru mēs Augustīnam esam parādā kā dižajam Rietumu baznīcas tēvam, neaizēno tas, ka viņš pārāk ilgi bija dzīvojis un pārāk dziļi iesakņojies pagāniskajā reliģijā un filozofijā. Viņš nespēja no savas domāšanas izdzīt veco cilvēku, kā viņš to bija izdarījis savā dzīvē un ticībā. Tā bija maksa par to, ka viņš bija “iemīlējis tik vēlu.”
Kaut ko līdzīgu mēs varam atrast Augustīna pārdomās par Svētajiem Rakstiem. Arī te viņš runā par universālu ideju vai kategoriju, kura izteiktu, kas “dievišķie raksti” ir un kādiem tiem ir jābūt. Tā viņš tuvojas Bībelei, un tā vietā, lai sāktu vienkārši ar to, kas Svētajiem Rakstiem jāsaka par sevi, viņš rāda, kā tā saskan ar šo ideālu. Ja viņš būtu to izdarījis, viņš nebūtu varējis nostādīt vienā līmenī Sibillas orākulus un praviešus, jo viņi acīmredzami pareizi pravietoja par Pestītāja atnākšanu. Tā kā Bībele nav tikai atsevišķs tā saukto “dievišķo rakstu” piemērs pasaules reliģijās, tāpat arī kristiešu sakramentu nevar skaidrot ar universāla sacramentum jēdziena palīdzību. Kristiešu sakraments ir tas – kas tas ir, tādēļ, ka tas ir Jēzus Kristus iedibināts, un tādējādi nesaraujami saistīts ar mūžīgā Dieva Dēla inkarnāciju.
Rietumu teoloģiskā tradīcija ir parādījusi ievērojamu stabilitāti, sākot no viduslaikiem līdz pat mūsdienu katolicismam. To pašu varētu teikt arī par luterāņu un reformātu teoloģiju reformācijas un visa ortodoksijas perioda laikā. Veidojot teoloģiju, mēs vienkārši nedrīkstam nenošķirt to, ko saka Bībele un ko domā cilvēks. Tas attiecas pat uz tik būtisku kristīgās ticības mācību kā mācība par Trīsvienību. Līdz ar Austrumiem Trīsvienība tiek saprasta kā “trīs vienā”, nekādā veidā nemazinot patiesību par neaptveramo mistēriju.
Tā bija viena no mūsu ortodoksijas laika tēvu kļūdām, ka viņi visi pārāk bieži domas formu identificēja ar doktriāla apgalvojuma biblisko saturu. Tā rezultātā viņi neapzināti un bez iepriekšēja nodoma Rakstu mūžīgo patiesību ietērpa teoloģiskās tradīcijas laicīgajā ietērpā. Nebūtu nepieciešams norādīt, ka šim novērojumam nav nekā kopīga ar ričliāņu skolas mēģinājumu, vispirms jau Harnaku un viņa Dogmu vēsturi, nozagt kristīgajai dogmai tās biblisko saturu, to aizvietojot ar tā saucamajām grieķu metafizikas kategorijām, ar kantiānisma ētikas kategorijām.
Bet ir pilnīgi neiespējami saprast kristiešu sakramentu, pamatojoties uz sakramenta jēdzienu, kas atvasināts no reliģiju vēstures. Baznīcas sakramentu veido kaut kas unikāls, kas tāds, kam nav nekā līdzīga. Visu cieņu un mīlestību, kuru mēs Augustīnam esam parādā kā dižajam Rietumu baznīcas tēvam, neaizēno tas, ka viņš pārāk ilgi bija dzīvojis un pārāk dziļi iesakņojies pagāniskajā reliģijā un filozofijā. Viņš nespēja no savas domāšanas izdzīt veco cilvēku, kā viņš to bija izdarījis savā dzīvē un ticībā. Tā bija maksa par to, ka viņš bija “iemīlējis tik vēlu.”
Tam nav nekā kopīga arī ar moderno Jaunās Derības “demitoloģizāciju”, kur bibliskie priekšstati tiek izteikti ar eksistenciālās filozofijas palīdzību. Šeit nāk prātā Lutera rīcība, kad viņš saskārās ar bibliskās ticības falsifikāciju Aristoteļa un Akvīnas Toma filozofijas ietekmes rezultātā un norādīja šveiciešiem, kas tik enerģiski bija pievērsušies Augustīna metafizikai Marburgas kolokvijā, kur ir baznīcas tēvu autoritātes robežas:
Mēs patiešām varētu izrādīt godātajiem tēviem šādu godu, ka mēs ar vislielāko izpratni, kādu vien mēs spējam, izlasītu to, ko viņi ir uzrakstījuši, kas mums ir noderīgi tikai tiktāl, ciktāl viņi runā saskaņā ar Svētajiem Rakstiem. Bet, ja viņu rakstītais nav saskaņā ar Svētajiem Rakstiem, tad ir daudz labāk, ja mēs sakām, ka viņi ir kļūdījušies, nekā viņu dēļ novirzāmies no Dieva vārda. (Saskaņā ar Osiandera ziņojumu, kuru apstiprina arī citi ziņojumi, Luters piekrita Augustīna principam, saskaņā ar kuru tikai Rakstu kanoniskajām grāmatām ir bezierunu autoritāte.)
Luterāņu baznīcai būtu bijis daudz labāk, ja tās teologi vienmēr būtu turējušies pie šī principa, ievērojot daudz bargāku paškritiku. Visa iepriekšminētā praktiskās konsekvences ir tādas, ka mums sava brīvība ir jābalsta uz Augustīna skolas universālo ideju par sacramentum, kā to būtībā dara mūsu ticības apliecības, kad tās vispirms nenosaka sakramenta būtības definīciju un pat atstāj neatrisinātu jautājumu par sakramentu skaitu pretstatā Romai (ne vairāk un ne mazāk kā septiņi sakramenti) un reformātu baznīcai (ne vairāk un ne mazāk kā divi sakramenti). Šāda ticības apliecināšana atbilst agrīnās baznīcas mācībai, kurai vēl nebija priekšstata par sakramentu. Tā runāja par īpašiem “noslēpumiem”, vārdu noslēpums lietojot diezgan plašā nozīmē. 11.gadsimtā sacramentum joprojām tika tik plaši lietots, ka Hugo līdzās citiem saviem dogmatiskajiem darbiem uzrakstīja dogmatiku ar nosaukumu De sacramentis, kurā pat Trīsvienība tika dēvēta par sacramentum, t.i., noslēpumu, kuru var iepazīt tikai ticība. Arī Austrumu baznīcas dogmatikas klasiķis Jānis no Damaskas mācību par sakramentiem kā tādu nepazīst. Viņa darbos mēs atrodam rakstus par “Ticību un Kristību”, “Tā Kunga svētajiem, šķīstajiem noslēpumiem,” t.i., Eiharistiju. Līdzīgi rīkojas arī Luters, kad viņš lieto vārdu sakraments vienskaitlī, parasti ar to domājot “sakramentu Sakramentu”, kā Altāra sakramentu pirmo reizi nodēvēja grieķu baznīcas tēvi. Šī Lutera doma atbalsojas arī Justusa Jonasa Apoloģijā, kas sarakstīta vācu valodā, kad viņš skaidro Melanhtona eadem sacramenta kā “to pašu Kristību un sakramentu” (ApoCA VII / VIII 10).
Tādā formā latīņu baznīca saglabāja brīvību absolūciju saukt par sakramentu. Vai atslēgu vara tiek uzskatīta par sakramentu vai ne, ir tikai terminoloģijas problēma, kuras izlemšanā baznīcai būtu jābūt pilnīgai brīvībai, ja tā vēlas palikt Sv. Rakstos balstīta. Kristus neizveidoja kādu abstraktu sacramentum. Viņš izveidoja kalpošanas, Kristības, Sv.Komūnijas un atslēgu varas amatu. Tikai tad, ja mēs atjaunosim šo luteriskās reformācijas brīvību, mēs spēsim nonākt līdz tam, uz ko ir unikāli attiecināts jēdziens “sakraments”, kura būtību nav iespējams atrast nevienā citā fenomenā visā reliģiju vēsturē vai kādās cilvēku pārdomās par to, kas Dievam ir jādara, lai mūs pestītu. Tā Kunga iestādījumā, kā arī neaptveramajā inkarnācijas brīnumā ietverts tas, kas liek apklust cilvēka jautātajam “kāpēc”. Ja mēs to uztveram nopietni, tad vārda un sakramenta jautājums kļūst pavisam citādāks.
Ieskaties