Teoloģisku spriedumu veidošana

Teoloģiskā sprieduma visvairāk izplatītā forma izriet no tā, ka teologi spriež par citiem teologiem un viņu teoloģiju. Bet tas nepavisam nenozīmē to, ka šeit ir darīšana ar teoloģisku spriedumu veidošanu – šī jēdziena precīzā nozīmē. Jo, bez šaubām, nodarbojoties zinātnē ar dažādām iekšējām problēmām, tiek ņemti vērā dažādi skatpunkti, starp kuriem var aktualizēties piekrišana un noraidījums, cildinājums un nopēlums. Tādēļ arī teoloģijā jāpārbauda, kā teoloģiskais spriedums atšķiras no citiem teologu spriedumiem.

Zinātnes kopējo norisi var raksturot kā tiecību uz izziņas progresu un zināšanu paplašināšana. Savā ziņā tas attiecināms arī uz teoloģiju kā zinātni. Bet jau iepriekš ir vērts apsvērt to, ko vispār var nozīmēt izziņas progress un zināšanu paplašināšana, attiecinot to uz Dieva atziņu, kas iegūstama no Viņa vārdiem. Sprieduma un Dieva tiesas saistījumā teoloģiskais spriedums attiecas uz to, kas ir izšķirošs pestīšanai, pretnostatījumā tam, kas ved pazušanā. Tajā galīgais veido pamatu teoloģiskajā spriedumā. Ja to nobīda malā vai pilnīgi nomāc, tad netiek veikts svarīgākais teoloģijas uzdevums, tad citi uzdevumu izvirzās priekšplānā un pārņem interesi.

Mērauklas spriedumu veidošanai iederas dogmatisma novadā. Tāpēc, analizējot šādas mērauklas, iespējams atklāt reālas dogmu pretrunas. Turklāt noskaidrosies, kāda ikreiz ir attiecība starp metodiskajiem priekšnosacījumiem un būtisko saturu teoloģijā.

• Visvienkāršākais teoloģiskais kritērijs izriet no tā, ka kāds teologs runā vai raksta. Viņa sprieduma leģitimācija balstās viņa speciālajā izglītībā ar atbilstošu kvalifikāciju. Kas ir pareiza mācība, to tad vispirms nosaka skolotāji, kas māca un pārbauda, kuru darbus lasa un kuri tādā veidā atstāj atbilstošu ietekmi. Autoritāte un uzticēšanās ir pamats, uz kuru tad ar mierīgu sirdsapziņu var paļauties. Tas neattiecas tikai uz akadēmiskajiem skolotājiem, bet arī uz mācību, ko saņem sludināšanā un mācībās draudzē.

  Teoloģiskajos argumentos iespējams norādīt uz skolotāju vārdiem [personvārdiem], var citēt skolotāju darbus, un, atsaucoties uz tādām pagājušo laiku un mūsdienu autoritātēm, var atbalstīt paša argumentu pareizību. Ka skolotājs ar savu amatu ir garants mācībai, tas ir teoloģiska sprieduma būtisks kritērijs. Tajā ir viņa personīgais komponents, kas tomēr var būt par cēloni sagrozījumiem – ja tā nav mācības patiesība, kas apliecina skolotāju, bet gan tas ir skolotāja vārds, kam jāapliecina mācības patiesība. Ja kāda teoloģija tiek saistīta ar piederības vietniekvārdu, piem., “mana teoloģija” vai arī, ja to kvalificē ar kādu personas vārdu, tad tāda oriģinalitāte var būt vienīgi ierobežojums. Kristus vārdu nedrīkst aizsegt neviens teologa vārds.

• Teoloģiskā sprieduma personīgais komponents tālāk ved pie teologu mācības konsensa kā teoloģiska kritērija. Konsenss ir zināmu personu savstarpēja saskaņa, kas vienmēr saistīta ar norobežošanos no citiem, kuriem nepiekrīt.

  Tāpat kā citās zinātnēs arī teoloģijā šāds konsenss sprieduma noformējumā visskaidrāk parādās citātos un zemsvītras piezīmēs. Tā ar norādēm uz citu personību vārdiem – kad vērā ņemams vai nu to svarīgums vai skaits – tiek parādīts, ka ir iespējams atsaukties uz plaši pārstāvētu saskaņu, mūsdienās vai agrāk. Šaurākā izpratnē tas attiecas uz bieži daudzināto pētniecības stāvokli. Ar to pirmām kārtām jāsaprot kādas disciplīnas ietvaros vienprātīgu domubiedru atzīti rezultāti. Ka tie bieži ietverti visai šaurās robežās – ka, izceļot šo pētniecības stāvokli, notikusi aprobežošanās ar tādu skolu virzieniem, kas balstās uz līdzīgiem pieņēmumiem vai publikācijām – to nevar nepamanīt. Vispirms tās ir jau tīri tehniskas robežas, kas parādās, uzņemot un izvērtējot pētījumu rezultātus. Jāsecina, ka, aplūkojot objektīvāk, pētniecības stāvoklis bieži vien nav nekas vairāk kā tas, ko attiecīgais pētnieks ir vēlējies un ir bijis spējīgs uzņemt. Taču ierobežotās pārbaudes iespējas palielina spriedumu neapšaubāmību – spriedumu, kas balstīti uz pētniecības stāvokli.

  Konsensam teoloģiska sprieduma gadījumā ir nozīme, kas ievērojamā mērā pārsniedz akadēmiskās teoloģijas ietvarus, tāpat kā saskaņa cilvēku starpā nav tikai kāds formāls arguments, bet gan tā ir iekšēja nepieciešamība. No Augsburgas ticības apliecības pirmā artikula jaunākajos laikos valodas apritē nonācis izteiciens “magnus consensus”. “Ecclesiae magno consensu apud nos docent…” – “Mūsu baznīca māca pilnīgā saskaņā…” Šo “magnus consensus” var, protams, uzskatīt par to, kas, nepastāvot pretrunām, ir valdošais uzskats, lai varētu uz to balstīties, ja pretrunas rastos. Vērtējot daudzus piemērus no baznīcas vēstures, un arī tieši no reformācijas, jāsecina, ka valdošais uzskats ne vienmēr pielīdzināms patiesībai.

  Ar šo “magnus consensus” Apliecību rakstos domāts kaut kas cits. Tas aptverošajā vārda “docere” / “mācīt” izpratnē attiecas uz visu, kas notiek ne vien teoloģiskajā izglītībā, bet arī draudzē – sludināšanā, mācībās un dvēseļu kopšanā. Tā sakšu CA I pirmmetā sacīts: “Saksijas kūrfirsta zemē vienprātīgi tiek mācīts un sprediķots …” Ne vien mācības universitātēs, bet arī stāvokli draudzēs aptver šis “magnus consensus”. Kam jābūt spēkā tagadnē, tas tiek attiecināts uz pareizas mācības un pareizas baznīcas kontinuitāti. CA I tieši norāda uz Nīkajas koncila lēmumiem, un vēstures gaitā notikusī patiesās ticības norobežošanās no nepareizās ticības tālākajos artikulos tiek ne vien atbilstošā veidā formāli atzīta, bet tiek arī pielietota tagadnes lēmumos. Šādi aplūkojot, šāds “magnus consensus” nekādā ziņā nav mācības vēsturiskas attīstības gājums, bet gan pierādāma mācības vēsturiskās identitātes izpausme notiekošajā norobežošanās norisē starp pareizo un nepareizo mācību. Tajā manifestējas baznīcas katolicitāte, pierādot savas mācības apustulicitāti. Reformātoriskās apliecības nekad un nekādā ziņā nav sevi apzinājušās par apliecību veidošanas zināmu attīstības pakāpi vai vēsturiski nosacītu tradīciju un interpretāciju nozarojumu, bet gan tās pakļautas apustuliskas katolicitātes pārbaudāmām pretenzijām.

  Tātad, arī evaņģēliskajā baznīcā teoloģiskajam spriedumam savā atbilstībā Rakstiem jāatbilst apustulicitātes prasībai un atbilstoši savai spēkā esamībai jāizvirza katolicitātes pretenzijas. Tas reformācijā ir kaut kas pats par sevi saprotams.

• Pēc kritērijiem, kurus nosaka teologu personas un uzvārdi kā arī teologu konsenss mēs nonākam pie tādiem, kurus nosaka situācija resp. kuri tiek atvasināti no tās. Šajā sakarībā būtu atkal jārunā par vēsturi, vēsturisku nosacītību un teoloģijas vēsturiskumu. Taču jēdziens vēsture tieši teoloģijā un baznīcā ir gan pats par sevi saprotams, gan arī daudznozīmīgs, tā ka labāk varbūt vispirms vajadzētu runāt par temporāliem kritērijiem. To savdabīgums ir tāds, ka tos veido jebkura konkrētā laika situācija, un tas veido to īpašo iezīmi, kas tos atšķir no citām situācijām. Ar to saistītajam aplūkojuma veidam piemīt tik augstas pakāpes pašsaprotamība un vispārpielietojamība, ka tajā ietvertie dogmatiskie pieņēmumi ir visai grūti uztverami.

  Labu šī aplūkojuma veida sistemātiska formulējuma piemēru sniedz Šleiermahers savā darbā “Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen” (1830). Teoloģija Šleiermaheram ir “pozitīva zinātne” (1.§), ciktāl tā attiecināta uz kristīgo ticību un kristīgo draudzi kā vēsturiski nosacītām parādībām. Tā kalpo praktiska uzdevuma risināšanai, proti, baznīcas vadīšanai (3.§). Bet atbilstoši savam priekšmetam baznīcas vadīšana attiecas uz baznīcu tās attīstības gaitā, kā arī uz pieaugošo izplatību dažādās “valodas un izglītības jomās” (4.§). Tādēļ tā var “balstīties tikai ļoti attīstītā vēsturiskā apziņā, un zelt vienīgi tad, ja tai ir skaidras zināšanas par reliģiskā stāvokļa attiecībām pret visiem pārējiem [stāvokļiem]” (8.§). Pamatus veidojošajā “filosofiskajā teoloģijā” baznīca ētikas ietvaros tiek aplūkota kā “vēstures principu zinātne” (29.§) tās specifiskajā atšķirībā no daudzveidīgajām “dievbijīgajām kopībām”. Tā kristīgā baznīca parādās kā daļa cilvēku gara vēsturē, un, proti, ar tās īpašo veidu, kā arī ar visaugstāko pakāpi. “Vēsturiskās teoloģijas” ietvaros tad kristīgā baznīca tiek aplūkota tās pašas vēsturiskumā. “Vēsturiskā teoloģija tādējādi ir īstenais teoloģisko studiju objekts, kas ar filosofisko teoloģiju saistīts ar īsteno zinātni un ar praktisko (teoloģiju) – ar aktīvo kristīgo dzīvi” (28.§). Organisma ideja Šleiermahera mācībā nosaka kristīgās baznīcas vēsturisko parādību un attīstību, un teoloģijas uzdevumā galvenais ir – saskatīt attieksmi pret “kristietības būtību” vēsturiskajā attīstībā un pārvērtībās. “Vēsturiskā teoloģija” tādēļ veido šo priekšmetu – tāpēc ka kristietības būtība vispār ir tverama tikai šajā kopumā. Tā ir iedalīta trīs daļās: “Zināšanas par pirmatnējo kristietību, zināšanas par kristietības kopējo gājumu, zināšanas par tā stāvokli šajā brīdī” (85.§). Ja, balstoties uz priekšstatu par vēsturisku attīstību un sazarošanos, vēsturiskā teoloģija veido šādus ietvarus, tad ekseģēze, Baznīcas vēsture, kā arī dogmatika un statistika tajos iegūst savus laika posmus šajā progresējošajā attīstībā, sākot ar kristietības aizsākumiem, visā vēstures gaitā, līdz tagadnei. Vēsturiskajai teoloģijai kopumā šeit veicama kritiska funkcija, tai jāveic kritisks uzdevums, jo tai šajā šo parādību vēsturiskajā gājumā atkal un atkal ir jāidentificē specifiski kristīgais, kristietības būtība. Jau virspusīgi raugoties, viegli pamanāms tas, kā Šleiermahera mācībā vēsturiskās teoloģijas kopsakarā tiek atcelts Rakstu princips un tas tiek pārveidots par tradīciju principu. Raksti nav norma, kas katrā laikmetā vienādā veidā novietojami pāri visam, bet gan pamats un aizsākums progresējošai vēsturiskai attīstībai. Taču Šleiermahers šeit nedomā par kādas sekulāras “jaunlaiku vēsturiskas apziņas” rašanos. Aiz tā viņa uzskatos drīzāk slēpjas raksturīgā Svētā Gara un vēstures gara konverģence kristīgās baznīcas vēsturiskumā, un tas nosaka visu teoloģisko darbu. Saskaņā ar viņa skaidroto nodomu Šleiermahers šeit aplūko pneimatisku identitāti baznīcas vēsturiskajā kontinuitātē.

  Ko teoloģiskajam spriedumam nozīmē saistība ar situāciju, tas parādās vēsturiskajā teoloģijā tajā stāvoklī, ko dogmatika, saistīta ar statistiku, ieņem pēc ekseģēzes un baznīcas vēstures, ar tai [dogmatikai] izvirzīto uzdevumu – izcelt “vēsturiskās zināšanas par kristietības pašreizējo stāvokli”. Dogmatiska teoloģija ir “evaņģēliskajā baznīcā pašreiz spēkā esošā mācība”; statistika ir “zināšanas par sabiedrības stāvokli visās dažādajās kristīgās baznīcas daļās” (195.§). Šis uzdevums tātad izvirzās garīgās attīstības un pašreizējās situācijas krustpunktā. Kas saprotams ar “attiecīgajā laikā spēkā esošo mācību” (196.§), to pats Šleiermahers sākumā definē negatīvā formā, lietojot jēdzienu iebildes: “… tas, kas oficiāli tiek apgalvots un uztverts, neizraisot oficiālas iebildes” (196.§). Taču tas nav raksturīgi tikai Šleiermaheram, kā tiek noteikti tālākie kritēriji “attiecīgajā laikā spēkā esošajai mācībai”, tos izvērtējot no formāli temporāliem viedokļiem. Jēdziena vecs jēdziena ‘novecojis’ nozīmē atšķiršana no jēdziena jauns vēsturiskas nozīmes izpratnē satur pamatnoteiksmi temporālajiem kritērijiem, kas tagad stājas spēkā, pēc kuriem tad arī orientējas, atšķirot jēdzienus ortodokss un heterodokss: “Katrs mācības elements, kas konstruēts tā, lai no tā varētu izsecināt jau vispāratzīto kopā ar dabiskajiem secinājumiem, ir ortodokss; katrs, kas konstruēts ar tendenci mācības jēdzienu iegūt dinamiski un atstāt vietu citiem uztveres veidiem, ir heterodokss” (203.§; 203.-208.§§). Baznīcas un tās teoloģiskās nozīmes progresīvas vēsturiskas attīstības perspektīvā ekseģētiskajā pētniecībā Rakstu principa vietā stājas izziņas progress (209-210. §§). Tātad, pielietojot Rakstu skaidrojumu vēstures temporālos kritērijus, pētniecības aktualitāte un valdošais konsenss ir tie, kas teoloģiskajā zinātnē pirmām kārtām nosaka, kas konkrētajā brīdī ir spēkā esošā mācība. Līdz ar to pati baznīca attiecīgajā savas teoloģijas posmā top par pareizās mācības mērauklu.

  Nosakot šos temporālos kritērijus, ir vēl kāda cita konsekvence, kas tieši nekrīt acīs. Tā ir lokāla orientācija uz baznīcas un teoloģijas vēsturiskās individualitātes ikreizējo situāciju. Kā kristietības vēsturiskās attīstības produkti vai “nozarojumi” konfesiju baznīcas zaudē savas sākotnējās pretenzijas uz katolicitāti. Partikulārisms top par vēsturisko parādību formu, ar kuru tad paliek saistīta teoloģija, pieņemot, ka tā ir nodarbināta vienīgi ar konfesionālo identitāti vēsturiskajā situācijā. Konfesijas, kas – uz ko norādīts iepriekš – pārstāv baznīcas pretenzijas uz katolicitāti, pierādot mācības apustulicitāti, kļūst par “tradīcijām” tās vēsturiski nosacīta skaidrojuma un izveides nozīmē. Šāds viedoklis šodien ir tik pašsaprotams, ka ar to veiktās pamatu un kritēriju izmaiņas diezin vai būtu jāizskaidro. Tikpat pašsaprotama parādās no tā izrietošā konsekvence – ka dogmatika tiek aizstāta ar teoloģijas vēsturi, ka ar to nodarbojas kā ar teoloģijas vēsturi, tāpēc ka tai jāseko vēsturiskajai attīstībai, resp., šī vēsturiskā attīstība jāizceļ kā šobrīd spēkā esoša mācība.

• Tiešā sakarā ar temporālajiem, no situācijas resp. vēsturiskas attīstības atvasinātajiem kritērijiem atrodas nozīme, ko teoloģijā un teoloģiskajam spriedumam var iegūt vēsturiskie laikmeti, atsevišķi notikumi vai arī noteikti gara vēstures pārstāvji. Temporāla (vēsturiska) un lokāla (ģeogrāfiska) kritēriju saistību var ilustrēt ar daudziem pazīstamiem piemēriem.

  Gara vēstures laikmeti tiek ne vien aprakstīti, bet tie arī satur etiķeti veidojošus spriedumus, kāda stāvokļa un ar to saistītās attīstības vērtējumu. Šāds vērtējums ir jo efektīvāks, jo mazākas ir vēstures zināšanas. Tā, piem., Viduslaiki top jo tumšāki un Apgaismība jo gaišāka, jo mazākas ir zināšanas par abiem šiem laikmetiem. Bet no mūsdienu perspektīvas cilvēks sev ļoti izdevīgi var panākt attīstību no prāta apspiestības uz atbrīvošanu un to attiecināt uz sevi, neskatoties uz tagadnē pieredzēto apspiešanu un neprātu.

  Atsevišķi notikumi var kļūt par vēsturiski ietekmīgām aksiomām. Piem., dabas katastrofa, kāda ir bijusi Lisabonas zemestrīce 1755. gadā, lai arī iepriekš un vēlāk ir bijušas citas un vēl ļaunākas; franču revolūcija kā vēsturisks datums kādas šķiras varmācīgas valdīšanas sabrukums un proletariāta valdīšanas sākums, pie kam netiek ņemti vērā briesmu darbi un jaunā diktatūra. Tas, ko nozīmē vārds Osvencima jēdzienam “teoloģija pirms vai pēc holokausta”, ir norādījums uz kādu vēstures aksiomu, kuru vismaz Vācijā nedrīkst aizskart, nemaz nerunājot par tās izpēti. Jo spēcīgāk toties šeit un visos pārējos piemēros izpaužas ne vien šādas vēstures aksiomas apziņu veidojošais, bet arī apziņu sasaistošais spēks.

  Arī atsevišķi filosofu vai arī teologu uzvārdi var kļūt par kritēriju teoloģiskajā spriedumā. Pie tādiem pieder, piem., tā īpašā funkcija, ko ieguvis Dekarts, iedibinot “jaunlaiku subjektīvismu”, kam, kā uzskata, raksturīga “res cogitans” un “res extensa” nodalīšana. Ka t.s. es pašpārbaude nav nekāda jaunlaiku problēma, ka tā ir viena no cilvēku domāšanas pamatproblēmām, to viegli pamatot, norādot, piem., uz Augustīnu vai Platonu. Arī ar Kantu saistās šādas gara vēstures aksiomas, kurām teoloģiskajā spriedumā var būt šāda forma: “Kopš Kanta vairs nav iespējams…” Šādi postulētajai neiespējamībai jāpierāda, ka pēc apgaismības laikmeta cilvēks vairs nav spējīgs nokļūt pie Dieva atziņas un ka nav iespējami Dieva pierādījumi. Tam, ka Kants dievatziņas sakarā prātam ierāda tā dabiskās robežas, teoloģijā var būt laba nozīme, un ne Kants, ne citi filosofi, kā, piem., Hēgelis, kurš Kanta ontoloģiskā argumenta noraidījumā saskatīja “pilnīgu prāta sabradāšanu”, nav uzturējuši spēkā Dieva pierādījumu neiespējamību.

  Šo un citu vēsturisku aksiomu ietekme nav apstrīdama. Bet būtu gan jāpārbauda, cik pamatotas ir šo aksiomu pretenzijas uz cilvēku domāšanas sasaisti. Kāda ietekme ir notikumam, par kuru es kaut ko zinu tikai no nostāstiem un ar kuru man vispār nav nekāda sakara? Vai cilvēku domāšanu vajadzētu ietekmēt kādam vēl joprojām slavenam filosofam, ja viņa rakstus lasījuši visai nedaudzi un vēl mazāk tos pa īstam sapratuši? Un neprecētā Kanta gadījumā, kuram tātad nav arī pēcnācēju, nav domājama arī nekāda paliekoša ģenētiska ietekme. Līdzīgā veidā vilina plašs darbības lauks cauri laikmetiem, notikumiem un uzvārdiem konstruēt attīstības līnijas, kuru kopējais mērķis, skatpunkts un saturs ir konkrētā pētnieka ierobežotais horizonts. Pietiek ar to, ka šķērso kāda kultūras loka robežas, tās var būt, piem., izglītības slāņu robežas, lai pieredzētu, kā jaunlaiku apziņas balsti sabrūk kā kāršu namiņš.

  Tā kā saprotamu iemeslu dēļ pret šādiem novērojumiem nostājas viss, kas sastāda mūsu skolā iegūtās gudrības, būs noderīgi nosaukt kādu šādas nereflektētas, no vēsturiskiem faktiem atvasinātas, taču vēsturisku nosacītību ignorējošas aksiomātikas piemēru. Tam īpaši noderīgu “jaunlaiku subjektivitātes” aprakstu tās vēsturiskajā izcelsmē sniedz Ernsts Trelčs savā 1897. gadā publicētajā apcerējumā “Apgaismība”. “Apgaismība pastāv visnotaļ vienotā cīņā pret Baznīcas supranaturālismu un tā praktiskajām sekām… Tā uzrāda zināmu kopību ar šeit lietoto metodi.” Apgaismības būtību veido “protests pret līdzšinējo konfliktu starp saprātu un atklāsmi un pret supranaturālās atklāsmes praktisko dominēšanu pār dzīvi. Imanents pasaules skaidrojums .. un racionāla dzīves kārtība vispāratzītu praktisku mērķu īstenošanai ir tās tendence. Tā kā tā šos abus .. ir mēģinājusi sasniegt saprātīgu apsvērumu un lēmumu ceļā, tad .. tās pamatraksturs ir objektīvi analizējošs saprātīgums un utilitārisms, kas atzīst reformas .. Kā pirmā plašā cīņa pret baznīcas un antīkās pasaules tradīciju to beidzot piepilda savdabīga patstāvības sajūta un neierobežots optimisms .. Prātam, kas beidzot kļuvis patstāvīgs, tā uztic nekad iepriekš neapjaustu, uz pasaules labošanu vērstu darbību.”

  Tie ir labi pazīstami teicieni, kas tiek attiecināti uz apgaismību kā gara vēstures notikumu un vēsturisku cilvēka prāta atbrīvošanas un sevis īstenošanas procesu. Cilvēka pilngadība un autonomija izriet no vēsturiska notikuma, ar kuru visai turpmākajai vēsturei tiek fiksēts neatceļams pretstatījums starp prātu un atklāsmi un līdz ar to starp Baznīcu un pasauli. Ka šeit runa nav par kādu vēstures pētniecības rezultātu, bet gan par kādu zināmu vēstures aplūkojuma principu, to, protams, pamana, ja negūst atziņu, ka “visā 18. gadsimtā nav ticis attīstīts neviens šāds apgaismības jēdziens”. Šo un līdzīgu vēsturisku aksiomu gadījumos labi redzams, cik grūti tās ar to dogmatisko pamatojumu caurskatāmas un ar to faktisko ietekmi atceļamas.

  Bet minētajos piemēros redzams arī, kā sākotnēji kristīgus jēdzienus pat teoloģijā, pat teologi tādā veidā sekularizē, ka tie kā vēstures aksiomas vēršas pret īsto biblisko saturu. Kas ir, piem., “apgaismība” attiecībā pret “illuminatio” “ordo salutis” pestīšanas saņemšanā? Pamatu tam veido 2.Kor.4:6, un tur ir runa par pārradīšanu, kad Dievs mūsu sirdīs ir licis atspīdēt gaismai, lai dotu Dieva godības atziņas gaismu Kristus vaigā. Daudz pieminētā jaunlaiku cilvēku pilngadība, kas iegūta ar apgaismību, ir diezgan precīzs pretstats pilngadībai, ko atbrīvojot sniedz evaņģēlijs. Nepieauguši ir cilvēki, kas atrodas pasaules pirmspēku kalpībā (Gal.4:1 u.t.), “kas cilvēku viltus spēlē, viņu viltīgas rīcības piekrāpti, tiek šurpu turpu svaidīti, padodamies katram [kādas] mācības vējam” (Ef.4:14). Tā ir biedējoša mērauklu samainīšana teoloģiskajam spriedumam, ja jaunlaiku cilvēka pilngadība pēc apgaismības tiek pretstatīta pilngadībai, ko atbrīvojot sniedz evaņģēlijs. Ar to cilvēka gara vēsture ar savu aksiomātiku teoloģijā aizvieto Svētā Gara darbību.

• Temporālo un ar tiem saistīto lokālo kritēriju piemērus, kas teoloģiskajā spriedumā tiek tikpat bieži cik nereflektēti lietoti, viegli var pavairot. Pamatā tie mājo ikdienas valodā; tie nav aplūkojuma rezultāts, bet gan pamats. Taču šeit ir svarīgi aptvert pamatstruktūras, kas daudzos atsevišķos gadījumos atkārtojas, bet tad ievērojamā sablīvējumā, nevis eksplicītā argumentā, bet gan parastā izklāsta stilā kā neapzināta vērtējuma formulējums valodā. Necilajā vārdiņā “šodien” fokusējas visi temporālie un lokālie kritēriji. Raugoties no šodienas, atskatoties var secināt, kas “jau ir” ir un kā “vēl nav”. Ar “šodienas cilvēku”, atskatoties uz progresīvo viņa gara attīstību, var pasacīt, kas viņam vairs nav “ticams”, ko viņš var saprast un ko viņš vairs nevar saprast. Nesatricināms šķiet arguments “šodien taču vairs nevar” vai, pozitīvā formulējumā, “šodien nepieciešams..” Ar šo pozitīvo dogmu, kas ietver vārdu “šodien”, saistās negatīva dogmatika, kas veidota pēc bieži lietotas nesavienojamības shēmas: “Nav taču iespējams lietot elektrisko apgaismojumu un radioaparātu, slimību gadījumos pielietot modernus medicīniskos un klīniskos līdzekļus un reizē ticēt Jaunās Derības garu un brīnumu pasaulei.” Kāds dabaszinātnieks ir komentējis šo teikumu sacīdams, ka šodien acīmredzot nav izslēgta iespēja, ka šamaņi savu mākslu demonstrē elektriskā apgaismojumā un televīzijā notiek gara dziedināšana, ka ar starppilsētu ātrvilcienu dodas uz raganu kongresu un ar datoru veido horoskopus – ar to nosauktas tikai dažas mūsdienu māņticības izpausmes. Saistībā ar šo problemātisko “šodien” sastopami savdabīgi hipostazējumi, kas it īpaši teoloģijā iegūst negatīvu funkciju ne reti iepretim Dieva vārdiem. Pie tā pieder ne vien šis modernais cilvēks ar savu jaunlaiku subjektivitāti, bet arī “zinātne, kas ir parādījusi”, vai laiks un sabiedrība, kas kaut ko pieprasa. Pamatā pati “vēsture” top par vienu šādu hipostāzi ar aksiomātisku funkciju, taču ar mainīgu saturisko pildījumu. Ar to var saistīt pretenzijas, kas nav jāpamato – ka katrs, kas iebilst, saņem pārmetumu, ka viņš ir nezinātnisks vai ka viņš nedomā vēsturiski. Aizskart šīs lietas faktiski nozīmē apšaubīt mūsdienu sevis apzināšanās pamatus – arī teoloģijā un baznīcā.

  Bet kā teoloģiskajā spriedumā attiecas aksiomatizētās subjektivitātes jēdzieni “šodien” un cilvēks pret Dieva radīto situāciju: “Šodien, ja dzirdēsit viņa balsi, neapcietinait savas sirdis..” (Ps.95:7; Ebr.3:7 u.t.)? Kā tas attiecas pret Jēzū Kristū dibināto temporālo identitāti: “Jēzus Kristus vakar un šodien tas pats un mūžīgi” (Ebr.13:8)? Tas, kas ar attīstības ideju tiek neitralizēts savā pretrunīgumā, šeit tagad parādās kā tieša pretruna ar jautājumu, vai mēs no šīs jaunlaiku subjektivitātes “šodienas” nosakām Kristus notikumu pēc Dieva vārdu liecības, vai arī, otrādi, no Kristus notikuma uzņemam šodienu tā pārvaldījumā, kurš bija vakar un paliks mūžībā.

• Būtu pilnīgi nepareizi šos temporālos un lokālos kritērijus kā šķietamus noraidīt. To plaši izplatītais lietojums un svarīgums nav novērtējams par zemu. Ja arī “mūsdienu modernais cilvēks” būtu konstrukts, kura rašanās cēlonis ir frustrācijas, kas piedzīvotas attiecībā uz baznīcu, tas tomēr apzīmē bieži vien nomācošu realitāti. Un kurš gan varētu izvairīties no tik bieži sastopamā lapidārā konstatējuma: “Tas taču šodien tā ir”? Bet ja cilvēka gara vēsture vēršas pret Svētā Gara darbību – kā tas ir visos šeit minētajos piemēros – tad tur redzams, ka Kristus vairs netiek atzīts un apliecināts kā Kungs pār vēsturi. Tad acīmredzot netiek arī ņemts vērā, kā mūsu lineārā laika skaitīšana aizsākas ar brīdi, kad Dieva Dēls top cilvēks, ka laiks virzās uz Viņu, no Viņa ierašanās brīža tas tiek skaitīts, un ar Viņa otrreizējo atnākšanu tas tiek ierobežots un iegūst mērķi. Tas ir diezgan savdabīgi, ka tieši kristīgajā teoloģijā Kristus nosacītā vēsture, novēršoties no Kristus, vēršas pret kristietības būtības saglabāšanu, saistot to ar vēsturisko attīstību.